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卷下中的“道”是讲人道的，与卷中的“天道”颇不同，但“人道”上结于“天道”，本证于人伦日用，形成“人道”范畴的自足的道德哲学小圆圈。
戴震对人道的理解并不神秘，可谓具体切实，近在自身。他说：“人道，人伦日用身之所行皆是也。”和天道相比，两者间有某种形式上的类同之处。“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可己，是谓道。”①除此形式上的相象以外，有无实质上的联系呢？也就是说，人道和自然元气的天道间有无联系呢？戴震认为，是有联系的，两者联系的中介就是禀之自然之人性。天道是人伦之道的间接决定者，人性是人道的直接决定者。按照戴震的逻辑，恰恰就是把人伦之道自然化，这正是旧唯物主义的特征。人伦之道是人与人之间的公共关系的行为准则和道德规范，与自然界是没有联系的，如果说有联系，也只是指发生社会交际关系的物质基础，而不是人伦关系本身。但人伦关系、道德观念与人性，尤其是与人的阶级关系的属性，又显然是有联系的。按照恩格斯的说法：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”①戴震讲的人性，当然主要是讲人的自然属性，饮食男女，七情六欲，认知的能力的某些方面等。人伦道德与人的自然性有没有联系？有联系的。但比起与人的社会性的联系，则显然不是主要的。戴震禀承古代朴素唯物主义的传统，恰恰视人伦与人的自然性的联系为人伦观念的唯一依据，这就很片面了。但在彼之时代，限于当时的科学水平，以及在宋明理学统治了六百余年举起人道即人伦日用观念的唯物主义旗帜，确乎难能可贵。戴震在叙述人伦道德本于人的自然性时说：“人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。”②在戴震看来，那概念颇为宽泛的“人道”竟与人的自然习性、适应能力密切联系了。论及“人道”与天地自然的关系倒也并不怎样难以分辨说清，只须“举其实① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版311 页。① 恩格斯《反杜林论》，人民出版社1910 年版91 页。
② 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页。体实事而道自见”③。也就是说，人道与自然元气的本体的间接的联系，与人的自然性的直接联系，统统体现在人的习性、适应能力等人与自然的连结上，在日常生活中到处可见。
人伦道德除了与自然血气、人的自然属性人性、人自身的存在和自下而上能力的联系外，还与人的自身价值的实现过程相联系，不管这一个体的价值实现过程范围是多么狭小（个人、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间），但总算涉及到人伦道德与人的社会联系的关系问题。戴震认为，其中“修身以道”是个根本，有了这一根本，那有限的社会关系才能处理得体。从修养的内容看人道，则“其纯粹中正，则所谓‘立人之道曰仁与义’，所谓‘中节之谓达道’是也”，①即人道中的“纯粹中正”之道是“仁与义”。有了它，“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，五者为达道，但举事实而已。”可见自我修养是根本，“仁与义”是根本，君臣、父子等人际关系中的“达道”不过是些体现“仁与义”的事实。“仁与义”是“纯粹中正”之“达道”，而智仁勇又是实行“达道”的途径和方法，“智仁勇以行之，而后纯粹中正”。戴震道德理想是，要使这种取决于人伦日用之事的“达道”“达诸天下而不可废”。戴震把他这一明白无误的道德理想归之于古圣贤的指点，相传为孔子所传的《易传》曾说天道而下及人物，不只是说及个人“成之者性”，而是先说“继之者善”，意在推及众人，上接“善”道，“继谓人物于天地其善固继承不隔者也，”而“善”是分析“达道”性质的“纯粹中正”之名。但一般抽象总是体现于个别。“性者，指其实体实事之名”，“善”是从“性”体现出来的，也是“性”这一发于自然血气，成于形质之人的自然之必然。戴震说：“一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一。”前面我们探讨过戴震言自然和必然关系的辩证法，其间包含着个别和一般的对待。戴震在性和善的关系上也是用这一关系说明的，他说：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”①如此看来，戴震将人伦道德从两方面考察：上结于天道，它是实体实事，立足于人伦，它是人伦日用，两者完全一致。从人生价值的实现过程和较为狭窄的范围内考察人道，修养和有关人伦关系的人道内容应是仁与义，智仁勇是其实现手段。“善”是此“达道”的最高标准和道德评价，作为达道的必然性要求，它体现在自然之实体实事的“性”中。这样，人道，善，性，仁与义，智仁勇的范畴与次范畴间的关系得到较明确的说明。
宋儒在命、性、天道、理等方面的超自然观已如前所述。在人道、仁与义问题上又如何呢？在天道与人道的对待上，宋儒以天道为超验之理，以人道为“日用事物当行之理。”这样人生修养和人道“当行之理”之间实际上会发生一系列的矛盾，于是把“修养”之“修”看作“品节之”，“能仁其身”，从而把人生修养看作“存理”。这样与佛教的修身、王阳明的“常存本来面目”都前后相承，首尾一贯。戴震认为“既为当行之理，则于修道不可通，”“出于身者无非道。”故《中庸》有道“不可须臾离”之说。人道既是人伦日用所行，居处、饮食、言行皆有道，故曰：“修身以道”，意思③ 同上。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页至313 页。是修养要从这些日常活动中体现出来，但“道之责诸身，往往易致差谬，”故有“修道以仁”，意思是修养得有个标准。戴震的意思是很清楚的，修养离不开饮食起居，言论行动，不能脱离日常事行侈谈修养，决不是“存理”之类，而修身本身又是有个标准的。这样用他自己的唯物主义修养论把古书中二分的“修身以道”和“修道以仁”统一起来，同时也与佛教修身悟道、宋儒“存理”、王阳明修养为“存本来面目”划清了界限，并进而把他本人重新解释的有关道德范畴统一在唯物主义的修养论中：“由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之人，故举智、仁、勇以见其能行。”①诚然，戴震并不否认有“生而知之”、“学而知之”和“困而知之”的区别，但他同时认为，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”。按照这一逻辑来推断，戴震一方面认为并非仁义礼作为另一个独立的理念系统加于人道，只是它存在于人伦日用，“于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”②。另一方面，既然人伦日用中有道，古圣贤也概莫能外，那么“生知”、“学知”、“困知”对圣人和众人也都是要经历的。为此，“学而知之”对任何人都同样重要，戴震总结了“学而知之”的一般规律。他说：“循此道（按：博学、审问、慎思、明辨、笃行）以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，已亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。”③此所谓学，是求知和修养相结合的“学道”，或谓之“学养”。学的过程是循序渐进，日增其能。学无止境，贵在自觉，学习须经历一个从自我约束到自觉自愿的由必然到自由的过程。这就是戴震唯物主义修养论中的学养论。
应该指出的是，按戴震的说法，道，规律，固然是存于“自然元气”之中的，但人们认识了它们，并将其抽象、整理为一定的道德体系之后，它不仅离开了自然之气，也离开了每一个人，这些道德规范既不存在于自然，也不存在于每一个人的观念之中，它们作为处理人际关系的理想标准，要从外边灌输给每一个人。在这一点上不能否认宋儒主张“明理躬行”在理论上的贡献。但问题是，宋儒的前提：“理”的本质弄错了，在自然元气之外孳生了个超验之理以莅自然和人生，可谓“一爪落网，全身被缚”，问题正在于此。戴震从自然元气和人伦日用的抽象出发，虽不强调此唯物之“理”的独立性和灌输的必要性，但强调“修身以通”和“修道以仁”的结合和互补，尤其强调后天的学习，这样，逻辑上完满弥补了戴氏人伦日用修养论的某些理论不足。
如前所说，仁义看作是人道的内容，也是存在于人伦日用的修养之道的准则，它是在与天道自然相对待的生生之事的人道中被看作“纯粹中正”之道的“仁与义”；在人伦日用的“修身以道”及其准则“修道以仁”中，“学而知之”又被作为修养论的重要内容。“礼”不过是处理人伦关系，尤其是君臣父子等关系的准则，为进一步厘定其义，探究其实，戴震将亘古以来挂在口头上的“仁义礼智”列出专章而深究之。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版314 页。② 同上，314 页。
③ 同上，316 页。
作为人伦日用之道的内容和行为修养的准则，仁义礼智四者是可以互相包含的，人道的根本“仁”，不仅“一人遂其生”，而且要“推之而与天下共遂其生”①。仁的内容，已注进了“人人得以生存和发展”的内容，这不能不说是戴震的道德理想。“仁”之根本包含其派生的概念义礼智，派生的概念也都“仁”在其中，派生概念间又可互相包含。质言之，仁是人伦日用之道的本体，义礼智是人伦日用之道的各式之用。但这里的体用是就“人道”范畴内讲的，不是整个道德哲学体系内讲的，戴震新理学道德哲学的本体论是自然血气论，和禀之自然元气而产生的人性的本体论人性论。义和礼是仁的实现和标尺，互相包含是题中应有之义。戴震说：“言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。举仁�