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老子强调常无欲，认为“见素抱朴，少私寡欲” 的婴儿赤子之心是人的自然本性。真如“无”作为万物的本源是一种绝对均匀，内部无差别的物质存在状态，人的自然本性就应是一种无知无欲，无争无为的混饨状态，人性自然本善。至于人的自私心，占有心，掠夺性都是人自然本性的异化，是违背自然之道的。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。” 老子将无知，无欲、无争、无为的自然本性看成是人性的最高理想境界，所以“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。” 老子这种人心本善论强调了人性的自然平等，否认了天命神德安排的等级差别。这样，明哲保身，独善自身既是一种处世的道德原则，又是一种回归自然的途径。人性和天地一样都是绝对均匀的自然，“人法地，地法大，天法道，道法自然。”墨子多次强调自然人性存在的合理性，指出衣、食是“人之生利”， 求福恶祸，欲生憎死是人之天性， 男女之交是自然之欲。 墨子的兼爱、尚贤所体现的平等观正是基于他的自然人性论。
人的自然本性的发现是直接针对神德的；指出人的自然属性向社会属性的异化，而且可以通过省悟，反思，教育，学习的途径得到回归，强调至善成仁的平等性同样是针对神德的。老子是以“绝圣弃智”的无为和静观玄览的直悟达到自然人性的复归，上德不德，同样上仁不仁。墨子则提出“使天下兼相爱，爱人若爱其身”， 这样，才能消除不孝，不慈，盗贼，攻战之类的人性异化的罪恶。
在“为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲” 的人道原则的指导下，“以兼相爱交相利之法易之”，则“天下祸篡怨恨可使毋起者”，人类的自然本性也可得到恢复，“兼即仁矣，义矣”。
（三）群体与个体
周革殷命之后，西周封建社会建立了相当森严的等级制度，这种等级制度包括两方面的内容，一是家庭宗法等级，二是封建政治等级。两者相互配合，构成一个在日常世俗生活和政治生活中严密的社会等级群体。
周公制礼是从内容到形式将封建等级和宗法等级统一起来，并构成了一套完整的理论和道德行为规范。孔子说：“周因于殷礼所损益，可知也”。 在等级制度方面，“周道尊尊”包括了“殷道亲亲”的内容。商代王位继承不仅传子，而且也传弟，它是以家庭血缘关系为主要内容。周道尊尊，确立了立子立嫡之制，虽然它也是以血缘关系为基础，但更明显地是突出了阶级关系。
周道“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，“周道尊尊”是以阶级等级关系逐步改造了血缘等级关系。周代的嫡长子继承制尾具有普遍的社会意义的。王国维在《观堂集林。殷周制度论》中曾指出：“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉”。“周道尊尊”要求血亲关系服从政治关系，对于天子的嫡庶兄弟及长辈不管其处在什么家庭地位，在政治关系上都是臣属。所以《礼记。大传》说：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”。对诸侯亦如此，《谷梁传。隐公七年》说：“诸侯之尊，弟兄不得以属通”。由此可知，宗法族权一方面被利用来维护君权，用以血缘为基础的宗法等级维护封建政治等级秩序；另一方面宗法族权必须服从君权，不得以族权来干预、侵犯封建等级秩序。《左传。定公四年》有段记载很具体地说明了宗法等级和政治等级间的这种关系：“分鲁公以……殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使师其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。”周王朝对殷族遗民仍让其保持原有的宗族组织，但是将其作为自己政治统治的基础，服从周王朝的统治。
《礼记。曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，这句话明确揭示了周公制礼是以阶级关系，即政治等级秩序为中心内容的，这也就是“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”。义之所在就是尊其所尊，反映了社会的政治关系，如《左传。昭公七年》所说：“天子经略，诸侯正封，古之制也。……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以其神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。“亲亲为大”， 就是血缘为亲，反映了社会的血亲关系。这种政治等级关系和宗法等级关系，及两者的统一，通过天命思想，逐渐渗透到册命、官制、舆服制度等各方面，从外在形式上加以强化和标志。
例如周朝，在祭把内容和形式上，在各种用具的使用方面都有严格的等极限制。《国语。楚语》说：“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地，三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶不过其祖。”《周礼。冬官。考工记》记载：“为天子之弓，合九而成规；为诸侯之弓，合七而成规；大夫之弓，合五而成规；士之弓，合三而成规。” 《荀子。大略》也肯定了弓矢之用的等级之分：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫墨弓，礼也”。这些都是政治等级秩序的一个标志。
在宗法血缘等级方面亦如此。《礼记。丧服小记》关于丧服的等级规定：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣”，是说丧服是随着血缘关系的远近而有重轻之分。“上杀”、“下杀”都是对直系亲属而言。“上杀”是说父最亲，丧服应最重，径上追溯，亲属关系渐疏，丧服亦渐轻。“下杀”是说子最亲，径下按序，亲属关系渐远，丧服亦减轻。“旁杀”是对旁系亲属而言，兄弟最亲，丧服应最重，其他如从兄弟、族兄弟之类，血缘关系递疏，丧服亦递轻，出了五服，则亲尽。上、下、旁本身亦是一个宗法等级秩序。
周礼号称“经礼三百，曲礼三千”， 礼仪相当繁复。例如，西周册命舆服赐物约有十类。祭酒及圭瓒、冕服及服饰、车及车饰、马及马饰、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。这些赐物按舆服等级不同，各类之中自有数量，质地、形制、颜色、纹绘等细节的不同，各类之间又有组合之不同。
各种人为规定的等级形式，大到祭礼，小到车马服饰，衣食住行，婚丧之礼等，在日常世俗生活的各个方面和各个环节将政治等级和宗法等级秩序强固了。
“夫礼者，所以章疑别微以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。” “君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。” ……在这种政治和宗法相结合的等级制中，个人的思想言行，从内心世界到外在处世，从家庭生活到社会生活完全被束缚，个人任何的独立追求，主体意识都被认为是僭越非礼。这种等级群体社会犹如一潭死水，缺乏生命力、创造力和个体的自我表现。各个社会阶层在繁复礼仪的束缚下按照固定的轨道生活，按照刻板的形式说话，交际处世，思想中只有等级礼仪的印记，而没有想象与追求。个体完全被泯灭在严格的等级群体之中。
东周以来，周王朝政治的衰落，使原来的等级群体失去了权力支点，物质生产方式的变化为个体的独立和个体意识的觉醒提供了物质基础。政局的动荡，战争的纷乱为个体的活跃，等级群体的解体提供了机会。个体主体意识的崛起，群体等级秩序的瓦解主要表现在三个方面：僭越非礼成为较为普遍的社会现象；人格平等的要求不仅表现在社会地位和物质财富的追求上，而且更表现在思想的独立和精神的追求上；对偶象的怀疑、抨击，对理想社会的追求，对现实社会的批判，三者结合成为社会思潮的一股主流，表现在古今、礼法之争越演越烈。
礼崩乐毁表征着政治统治结构的破坏，社会伦常秩序的混乱，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。 僭越非礼现象大量涌现，“诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂”。 原来的等级群体的言行规范已日益失去其束缚作用，“事君尽礼，人以为谄也。” 臣以礼事君竟被以为是阿谀谄媚，可见一斑了。“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”。 个体的独立性就是人的自然平等对等级群体的一种否定。所以，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”， 就是一种必然的要求和现象。孔子针对这种“礼崩乐毁”等级秩序解体的社会状况，提出正名分以反对僭越，其中心内容是克己复礼。
孔子一生竭力提倡并努力实践的克己复礼的主张从反面也昭示了春秋以来个体的独立性，人格平等的要求，确已生机勃勃，成为一股很大的力量。
在个体独立性日增，等级群体观念日衰的变化过程中，处士横议是这巨变的一个突出标志。对于士来说，思想解放确已达到空前的高度，他们不仅肆无忌惮地抨击各种他们各自认为的不合理的社会秩序。对现实社会的揭露和批判，是他们原先对周公制礼偶象崇拜的怀疑和摈弃，而且还长途跋涉，周游列国，游说君主，对各国的政令法规横加评议，并聚徒授学传播各自的政治主张，诸子私学表现出明显的独立性。
士的思想独立性最突出地表现在“士志于道”。他们对自己理想的执着追求，不怕权势，“杀身成仁”成为理想人格的最高境界。《左传。襄公二十五年》记载，齐庄公六年（公元前548 年）大夫崔抒杀庄公，太史书曰：“崔抒弑其君”，为此被崔抒所杀。太史的弟弟继之如实记载，又被崔抒杀掉，后其弟又坚持如此实书，方为崔抒赦免。南史听到太史尽被崔抒所杀害，执简前往，准备冒死继书，在途中得知史官已如实记书，才半途返回。这种直笔而书的史学精神正是理想人格的一种实现。士本身也以志于道而自重、自爱。同时，又以自重、自爱来维持他们所志于道的崇高性。
士志于道，这种理想主义的精神不只是一种理论的宣传，而更是一种身体力行的履践，“政者，口言之，身必行之”。 他们为了实现自己追求的理想，可以经受各种肉体和精神的磨炼，百折不挠。墨者日夜不休，以自苦为极，“摩顶放踵利天下”。 任重而道远正是士的历史使命，以天下为己任正是士的社会责任。他们在动荡不安的社会中，以身作则，弘毅扬道，以社会的导师和贤哲自任，力图“以其道易天下”，不避艰险，甚至“知其不可为而为之”， 直至以身殉道。士志于道不仅表现在他们以道自任，以身殉义，而且更表现在他们忧国忧民，超越个人生存与利益，对社会强烈的责任感和深沉的忧患意识。�