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至于苏州那三个最初涉案的乞丐，只有陈汉如还活着（张玉成已庾死狱中，丘永年后来也病死了）。在这桩案子上，军机处官员们也维持了县官的原先的判决。十岁男孩顾正男的口供罗织了乞丐们的割辫罪，他和其父一起被传唤到承德。现在他供认说，“当日营官令其指认，原只称服色近似”那个拉扯他发辫的人，却“并不能辨别面貌”。这样的证言当时便未能说服县官，现在也不足以让傅恒信服。
傅恒奏道：乞丐陈汉如“并非割辫匪犯无疑，应即令原解员役带回（苏州）保释”。
弘历朱批道：“行如所奏。”苏州案件也就此了结。
我们应该还记得，石匠吴东明和肖山的和尚们在9月初重新被捕，并遵照朝廷的旨令解往长城以北的承德行官。这趟旅行历时一个多月。当他们于10月1日初抵达承德时，弘历立刻任命了一个由军机处官员组成的审判法庭，由傅恒负责。所有案犯——包括已坦白提供了伪证的衙役蔡瑞——都重新受审，蔡瑞并被过堂受刑。为慎重起见，审判官员们问道：浙江承审各官是否欲隐瞒真正的割辫案件，因而嘱令蔡瑞“承认捏陷”，以使军机处官员相信整个案件只不过是一桩诬陷案？
蔡瑞已知大限临头，便台乎情理地反驳说：“我如今已知命且不保，现在又受严刑，岂肯贪图将来的好处舍了现在性命。”军机处承审官员们觉得他的话在理。他们判处他绞监候，待秋后处决。
11月19日，军机处法庭维持了浙江省庭的判决：和尚们是被县役蔡瑞诬陷，他们的口供是重刑逼供的产物。经过仔细比验，那些所谓偷割的辫尖长短颜色质地均皆如一（“若果偷割两人辫尖，断不能如此相似，其为编造无疑”）。大学士傅恒还留心查看了巨成和其他和尚的举止形状，发现他们“并无妖异狡恶之处”。和尚们被遣返原籍释放。
然而，军机处承审官员仍须弄清石匠吴东明本年春天在德清叫魂案中的作用。正当他们开始对此着手调查时，从浙江传来了一些关于春天那些怪诞事件的新情报，为廓清叫魂恐惧的起因提供了新的线索。
坐落在丝绸之乡德清的慈相寺里住着几个贫穷潦倒的和尚。该寺“香火冷落”，很少有信徒来烧香或做法事，因此施舍也很少。在县城附近的健圆山有一座香火鼎盛的观音殿，当地居民们更喜欢上这个寺庙烧香拜佛。1768年初春，妒忌和私欲使慈相寺的穷和尚们萌生了不道德的念头。和尚们有一个徐姓的俗人朋友，颇有智巧，他认为时下人们对叫魂的恐惧可以善加利用。和尚们只须散布谣言，说有石匠在观音殿附近“作法埋丧”，进香者若去该寺非但难得庇佑，反会遭到毒害。
故事的材料是现成的。在山脚下的县城根，石匠吴东明和他的一班工匠们正在修筑水门。像往常一样，吴石匠是通过与一伙外县来的石匠竞争而赢得这个工程的。那些包工不遂的石匠难道就不会用妖术来暗害自己的对手吗？当地的习俗相信，只要在对手经过的路上“作法埋丧”，就能置对手于死地。其方法很简单，只要埋下一只杀死的公鸡就足以成事。徐某建议道，和尚们只需散布谣言，说那些包工不遂的石匠巳在通往观音殿的路上“作法埋丧”。于是，一个“略通诗字”的和尚写下了大意如下的招贴：健圆山“为吾邑进香之地”，闻前月中“有石匠埋丧于山，经过之人遭其毒害”。慈相寺“素称清净佛门”，能助人“趋吉避害”。徐某在车县四处散布了这个谣言，为自己惹下的麻烦得到了五百文铜钱的酬谢。
有了案头的这个故事，军机处的承审官员们便讯问吴石匠，他是否知道有关与他竞争失利的石匠阴谋用妖术伤害他的谣传。这是又一次诬陷，又一个以不光彩的妖术伤害对手的图谋，看上去很像是春天杭州地区叫魂大恐慌爆发的起因。但是，本分实在的是石匠并没有提供任何有用的细节：昊石匠：去年，海宁县石匠郑无巨、毛天成来德清包揽建造城桥。因价钱谈不托，回去了。
承审官员：你是否闻说“埋丧”之谣言？
吴石匠：今年我们并未见过郑、毛，也未听说他们对我们有何怨恨。
是否就是这个事件煽起了民间对于石匠叫魂的恐惧？军机大臣们不能作出确定的回答。但慈相寺事件证实了他们的一种怀疑：所谓的“叫魂”妖术只是产生于无知又滋长于忌恨的一个幽灵。这不过是奸刁之徒利用民间恐惧逞其私欲的又一个例子。无论如何，吴石匠是没有任何责任的；他和巨成及其他和尚、乞丐计兆美、农夫沈士怠等人一起被遣回乡里释放。至此，本书故事中最初出现的那些角色——慨包括受害者也包括施害者——终于都如释重负地退出了历史的记录。
第九章 政治罪与官僚君主制
我们现在已经看到了几个不同版本的故事：一个讲的是流传于普通百姓中的妖术恐惧，一个说到了皇帝如何逐渐确信妖术其实是谋反的烟幕，还有一个述及到对妖术不置可否的官僚们所面临的困境——他们力图应付来自上下两方面的压力，却无法使任何一方满意。这些故事相互重叠，几个文本写在历史的同一页上。在这些故事背后，还有着另外一个最难解读的故事，那就是：包括妖术恐慌在内的种种地方性事件是如何变成推动整个政治制度运作的燃料的。
在整个政治制度中，妖术所扮演的是某种我称之为“政治罪”
的角色。所谓政治罪，包括了所有形式的谋反，如宗教异端、文字诽谤或公开的造反。“因为政治罪所危及到的是王朝制度的基础，所以它与无所不在的腐败不同，后者所影响的只不过是这个制度的效率而已。但如果情况确实是如此，为什么官僚们对这种政治罪却并不像君主那样感到忧心呢？不管怎么说，这个制度也是他们的制度。如同我们在中国的例子中已看到的那样，对这个问题的回答只能从官僚君主制的核心中去寻找。妖术危机的档案向我们揭示了为什么政治罪是君主的而不是官僚的问题，这里的关键在于如何理解常规权力和专制权力之间的关系。
官僚君主制中的常规权力和专制权力
对中华帝国后期政治制度的研究产生了两种大异其趣的学术研究传统：一种着眼于行政官僚制的结构、人事和价值，另一种则注重于帝国的机制，特别是帝国通讯制度的发展。结果，我们对官僚体制作为一种生活方式有了更为复杂的认识；同时我们也认识到君主是帝国政治制度的一个组成部分，而并非一个既远离这一制度又权力无限的专制者。但是，我对于我们是否了解专制权力和官僚常规是如何在同一体制内长期互动的，仍然存有怀疑。 ①我们仍然倾向于这两者之间的关系是相互消长排斥的：其中一种权力的增长膨胀意味着另一种权力的萎缩削弱。自马克斯·韦伯以来的社会分析一直倾向于认为，从长远的角度来看专制君主屈从于官僚。但我相信，在中国的制度下专制权力和常规权力并不一定扦格不人，而很可能有和平相处之道。
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①在分析这样一个完整的“制度”时（如果这一制度确实存在的话），我们必须避免过分强调以下几点而把君主专制中的专断因素给推理掉了：（1）认为所谓的“专断”不过是君主的常规活动，而君主本人不过是规章制度或传统价值的一个工具；（2）认为君主在很大程度上受到他的顾问班子的操纵，而他们为他提供的独立行动的空同非常有限；（3）认为君主和官僚是同一个社会制度的产物，因而他们之间任何表面的冲突都是一种假象。
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在韦伯对中国政治体制的著名研究中。他实际上回避了专制权力和常规权力之间如何互动的问题。相反，他把中国的君主制度刻画为一种不完全的中央集权，其运作规则是不成文的。
由于贷料上的局限，韦伯对于专制权力和法典化常规（codifiedroutine）的认识受到了妨碍。在韦伯对中国官僚制度的分析中，皇帝只是一个晦暗不明的影子。在“中人之君”治下，权力并不是“中央集权”的。然而，韦伯大概相信，由于中国的官僚制度并不是一个专业化的制度，它在面对一个并非“中人之君”的君主时，就可能会一筹莫展（他认为，只有现代专业化的官僚才能够有效地与专制君主扰衡，因为他们可以无视专制君主这样一个“业余官僚”）。虽然韦伯在讨论中国的制度时用的是“官僚制”这个词，但他并不认为中国的制度属于“官僚制”。他的官僚制”只能专用于“现代”型的制度，而中国的制度则是盾于“父系家长和世袭统治”一类的。同样晦暗不明的是韦伯关于“法典化常规”的概念——中国的官僚也受到了这一常规的制约与控制。虽说“君主如父”，他能够通过对于官员的频繁调动来防止他们发展地方性的权力基础，从而对他们建立起一种“专制的与内在的控制”，但由于“这样的政治联系具有父系家长的性质……它便同任何正式的法律的发展格格不入”接照韦伯的观点，所谓“正式法律”必须包括制约官僚本身的行政法规在内。虽然韦伯因这些想法而不能以中国国家为背景尖锐清晰地提出问题，但他的历史逻辑却表明，他认为专制权力和常规权力是相互冲突的。在他看来，历史的发展将会通过常规化与合理化而使后者取代前者。
汉斯·罗森伯格（Hans Rosenber）在对普鲁士国家的经典分析中，对“王朝专制主义”和“官僚专制主义”作了区分。按照罗森伯格的定义，“专制主义”指的是未经宪政制衡或与有影响的社会阶级分享的权力；而“王朝”则强调君主个人对整个社会（他称弗列德里克·威廉一世为“一个王家恶霸”）、以及对应召来执行他命令的“王家仆从”的支配。罗森伯格还把“王朝专制主义”
制度刻画为一种“君主独裁政治的实验”。尽管他并朱对“独裁君主”与其官僚之间的关系作详细的描述，但他却暗示，弥漫于普鲁士社会的那种“出于恐惧而屈从于权威的丑恶性格”正是官僚们自身思想状况的投影。然而，罗森伯格又断言，即使是在霍亨佐伦王朝早期，君主的控制仍需依赖于条理慎密的程序，也就是依赖于既统治官僚又统治民众的“公共法”但罗森伯格并未告诉我们，“独裁政治”或专制王朝是如何在规章的体系中仍得以保持自己的行动自由的——制订这些规章的目的正在于使政府的运作受到经精细调试的常规的制约。
如果在这个制度中有纯粹的“专制”成分，它便会是不稳定的和短命的。它会在“以法治取代专制君主权力的不间断的斗争中”成为牺牲品。即使在腓特烈大帝时代，独裁者的权力还是被官僚们大打折扣，因为他们拥有真正的权力，可以通过操纵信息和采用其他的“破坏”行动来“阻挠和歪曲”独裁者的意志。到了腓特烈大帝的软弱继承者时代，通过在官僚人事制度中引进终身制和正当程序，官僚们成功地保护了他们自己不受专制权力的制裁。其结果是，如罗森伯格所描述的，后拿破仑时代的普鲁士成了由职业官僚统治的国家（