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①但如果从类型的观点出发，那么对西方的学习就有了我们自己的选择标准。
他说：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为他是西洋底，而是因为他是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要底是我们所必取的，其偶然的是我们所不必取者。”
②
冯友兰主张，非但对于西方文化作如是观，对于中国文化也应这样看待。中国文化也有多种类型，有“主要性质”
，亦有“偶然性质”。我们所采取的立场，应是保留其“偶然性质”
，去掉其“主要性质”。因为中国近百年的尴尬处境，已足以证明其文化的“主要性质”再不能适应现时代。相应的，对于西方文化的取舍，则是取其“主要性质”
，舍其“偶然性质”。在冯友兰看来，西方文化的“主要性质”就是工业化。
这就是：“所谓西洋文化是代表工业化之类型的，则其中分子，凡与工业化有关者，都是相干的，其余都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我
①《新事论》，第１０页。
②《新事论》，第１５页。
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新儒学批判１１２
们就看出他是与工业化无干的，即不必学了。“
①
然而，冯友兰此种文化主张，还须解决好一个理论问题，方可为国人所接受。他主张取西方文化的“主要性质”
，舍中国文化的“主要性质”
，无异于本世纪８０年代大陆出现的“西体中用”
的文化观。
这种文化观实际上是把西方文化摆在中国文化之上，与“全盘西化”论只是五十步与一百步的关系，同样关涉到民族文化的主导地位问题。也就是说，将西方文化的“主要性质”拿过来，那么中国文化的民族性岂不等于丢了。冯友兰为了解决这一问题，认为中国取西方文化的“主要性质”
，从而达到文化转换的目的，只是意味着中国文化“主要性质”的改变，并不是中国文化的消灭。
“因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化”。
②
为了论证中国接纳西方文化“主要性质”即工业化的必要，冯友兰将现代世界民族分为两种：“（一）经济先进的民族，即所谓‘城里人’。
（二）经济落后的民族，即所谓‘乡里人’“。
③他认为这两种民族或曰两种人，实际上所体现的是两种文化，即“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”。如果就中西两方而言，前者为西方文化，后者为中国文化。同时，冯友兰还认识到，这两种文化既是类型差别，又
①《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
②《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
③《三松堂学术文集》，第３８８页。
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２１２新儒学批判
是程度上的差别，即先进与落后的差别。所以他主张，中国人学西方人就是要学其工业化，变“乡里人”为“城里人”
，变“生产家庭化的文化”为“生产社会化的文化”。
从以上可以看出，冯友兰的文化类型说主张，矛盾之处甚多。
第一，冯友兰主张，既采纳西方文化的“主要性质”
，又不失去中国文化之为中国文化的根基，实则为一悖论。既然将西方文化的“主要性质”接纳过来，那么就势必危及到中国文化的本位性。尽管他所说的西方文化的“主要性质”是工业化，是物质层面上的，但工业化的文明一旦涌入国门，就势必对传统文化的生存构成威胁。另一方面，一旦中国文化的“主要性质”被舍去，那么中国文化虽然还可以说是中国文化，但毕竟不是传统意义上的中国文化。进一步说，如果传统意义的中国文化不复存在，那么他自己精心构建的新理学也就失去了构建的意义，因为新理学构建的目的就在于护住中国传统文化，重建儒学传统。
第二，冯友兰将西方文化归类于“生产社会化的文化”
，也是欠妥的。近代西方文化是资本主义文化，而资本主义文化本身就是一种系统化的文化，有它内在的整全性质，绝非“生产社会化”一词可以概括。而且，他将西方文化的“主要性质”定为“工业化”三字，也显得过于表面化。工业化只是资本主义文化的题中之义，而非它的“主要性质”。作为一种文化形态的资本主义，同时又是一种新的时代精神。在这里，精神文明与物质文明是不能割裂开来的。可以说，冯友兰主张采纳西方文化中的“工业化”
，而拒斥其他方面，同样
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新儒学批判３１２
是一种到商店里选购东西的办法。如果问，何以能够保障中国既采纳西方的“工业化”
，同时又能将其他方面的文化拒之门外呢？对此问题，冯友兰没有给我们答案，也给不出一个圆满的答案。事实上，一个民族文化的转型是全方位的，就像“乡里人”转变为“城里人”一样。
“城里人”区别于“乡里人”
，并非在于住地与生活水平的不同，而在于“城里人”
有城里人的气质和风貌，“乡里人”有乡里人的气质和风貌，二者差别的根本是精神上的和文化整全意义上的。
也就是说，既然冯友兰认为中国文化的转型是由“乡里人”变为“城里人”
，那么就必须承认这种转型绝不是表面的和部分的，而是全方位的，或曰系统化的。
第三，冯友兰试图将文化的民族性与时代性统一起来，同样是不现实的，也是有悖于文化学原理的。在他的文化理论里，事实上采用着两种文化史观，一种是进化史观，一种是被他修正过的文化形态史观。这是两种互为消长和两不相容的文化理论，实无调和与统一的可能。进化史观强调文化的时代性，认为各民族封闭局面被打破之后，人类文化必将朝着一体化的道路发展，任何民族都不可能再护住自己的文化而徘徊于世界潮流之外。而文化形态史观则认为，各民族文化自成特色，自成生命精神，尽管有文化交流，但民族文化的特色与生命精神是始终不会变化的。这两种文化理论在冯友兰的手里变成了工具性的东西，当他论及“城里人”与“乡里人”的时候，所采用的是进化史观，而当他论及要护住中国文化的本位性时，采取的又是文化形态史观。
（三）人生境界说
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４１２新儒学批判
冯友兰说，哲学的功用是“无用之大用”。他的新理学虽是“最哲学的形上学”
，但其实际意义却是现实的，即为世人指明一条人生之路。在他看来，人们讨论文化问题，本质上就是探讨人生问题。而人生问题是哲学家们的课题。哲学家不能离开人的本质和人的价值而玄谈，其关怀必须紧扣时代，紧扣人类灵魂的律动。
人是什么？
这个问题在一般人看来，是不成其为问题的，但在哲学家们那里，却是一个极深奥极玄乎的问题。古来多少思想大师试图作出解答，如亚里斯多德认为“人是政治的动物”
，近代理性主义者认为“人是理性的动物”
，赫尔德认为“人是历史的存在”
，马克思认为“人是一切社会关系的总和”
，等等。解释如此之多，足以说明此问题的深奥和重要。
因为哲学既然是关于人的学问，是一门人学，那么哲学家首先就必须给人的本质一个解释。
冯友兰也是这样。他的新理学的建构本是关乎现实人生和中国文化建设的大事，自然离不了对人的本质的界定。他的界定是：“人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解的东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物底生活者。”
①
冯友兰上述文字，可概括为一句话：人是有觉解的动物。
①冯友兰：《新原人》，第１５页，商务印书馆１９４６年版。
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新儒学批判５１２
在他看来，人之有觉解，在于人有心灵。既然人的特性在于心的觉解，那么要获得生活的意义，就必须充分发挥心的知觉灵明，去觉解人生。所谓“觉解人生”
，不外乎思考人生的意义和怎样度过人生这类的问题。哲学的用途就是合理地揭示人之性与人之理，从而引导人们按照人之为人的理与性去生活，即尽人之性或循人之理。
在冯友兰的新理学里，尽人之性与循人之理，又是从道德伦理的意义上而言的，所以他说：“觉解是构成道德底一重要部分。”由此，冯友兰根据“觉解”的理论，又提出他的人生境界说。此中关系，就是他所说的：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。
因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。“
①
根据“觉解”的程度，冯友兰将人生分为四种境界，即“自然境界”
、“功利境界”
、“道德境界”
、“天地境界”。
在“自然境界”的人，完全是一种自然的人。他们“凿井而饮，耕田而食，不知不识，顺帝之则”
，既不知有“我”
，亦不知有“人之理”和“社会之理”。他们完全是“顺才或顺习”的。所谓“顺才”
，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”
；所谓“顺习”
，即“照例行事”。这种境界的人，对于自己做什么或不做什么，是没有思想引导的，他们的境界，“似乎是一个混沌”。。电子书
①《新原人》，第５７页。
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６１２新儒学批判
“功利境界”的人，依冯友兰的说法，他们的行为“都是‘为我’底，都是‘自私’底”
，“或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉”。
这种境界的人，虽有一定程度的觉解，但层次很低，只是觉解到了“我的较低的部分”
，即人所依照的“生物之理”或“动物之理”
，而对于“人之理”或言“人之所以为人者”
，并无觉解。
比“功利境界”
高一层次的是“道德境界”。
冯友兰认为，此境界的人，其行为是“行义”的，对于人之性已有觉解。
在他看来，这是一种“贤人”的人格，其最大特征是“尽伦尽职”四字。
“伦”即人伦，“职”即职责。