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者直接用西方哲学来重新疏理中国儒学的义理，怎么能说西方人缺乏道德理性和缺乏真正意义上的人文主义精神，需要从中国输入这类东西去救助他们呢？
（二）圆教和离教新儒家往往喜欢拿西方的基督教同中国的儒学相比较，认定西方的基督教为离教，中国的儒学为圆教。此种观点尤以牟宗三的说法最具代表性。
在牟宗三看来，儒学的传统精神为尽伦尽性践仁。这是一种德性实践，它所显示的是“仁”的普遍原则和形上的实在，即“悱恻之感的良知之觉”这个“心理合一”的形上实在。
显示出这个实在，也就是表示在实践中实现这个实在。
反过来言之，藉此实在而成就一切实践，使一切实践成为有价值的和有理想意义的。所以，“儒家的实践是积极的，从家庭社会的日常生活起以至治国平天下，所谓以天下为己任，层层扩大，层层客观化，都是在实践中完成，所以是积极的实践，而实践必本他们由践仁中所显示的学术或原则，并非一气流走，泛滥无归，所以他们的实践又有理论的实践性，即
①张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张君劢：《中西哲哲学文集》，第８５３页。
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８４４新儒学批判
有学术或原则作指导“。
①据此，牟宗三就儒学的理论与实践，又归纳为两个要点，第一，实践与理论合一。第二，实践是理论的落实，有原则而不泛滥，故为积极的；理论是实践的指导，可实现而不空悬，亦为积极的。
这样一种道德实践，是真正的“主体的自由”
，圆融而又和谐，故牟宗三称之为“圆教”
，或“盈教”。
相对于儒学这一圆教，牟宗三认为，西方的基督教则恰恰相反，是一“离教”。请看他评价耶稣的一段文字。
“我们见出孔子与耶稣的一个基本不同之点。
此不同之点就是：孔子以‘唯仁者能好人能恶人’为一大前提，为一切实践之所以为积极的之普遍而必然的条件，而耶稣的实践则唯在显示一个‘绝对实在’（即上帝这个纯粹而绝对的有）之肯定。因为耶稣的目的唯是在显示这个‘绝对’，所以俗世的一切都无足轻重，都必须舍弃。他从决定传教起，即决定舍命，决定上十字架。……他以为如不舍命，不作牺牲的羔羊，即不足以放弃俗世的一切牵连，不足以显示出绝对实在之纯粹性。“
②
也就是说，基督教之所以为离教，是因为它在人的道德实践之外，置立一个绝对实在，即上帝，所以天国与俗世对立，内心与外物对立。
牟宗三认为，此种离教的最大弱点，在于它所倡行的道德是一种消极的道德，而不像中国儒学所倡行的那样为一种积极的道德，因为它不能促使人们本着道德
①《道德的理想主义》，第３９页。
②《道德的理想主义》，第３９—４０页。
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新儒学批判９４
理性作积极的实践。
这种离教与圆教、消极道德与积极道德的两分法，我们还可在熊十力、方东美、唐君毅的论著里见到类似的表述。
很显然，他们将基督教看作离教，将中国儒学看作圆教，就中西文化的各自特点而论，不无精到之处，但难以令人接受的是：第一，他们将基督教所倡行的道德看作“消极道德”
，并未领悟到基督教学说的真义；第二，他们所称的“离教”
，带有明显的贬抑意味，也是不妥当的。因为就安身立命这一功能看，基督教对人类的贡献，并不见得比儒学逊色。
从原始的蛮荒走到文明社会，人类并没有脱胎换骨。他仍是一种动物，不过自称为“高等动物”罢了。他身上所原有的动物性本能并未消去。他有私心，有七情六欲，好斗而凶悍。荷马史诗形象地描写了文明初期人的本性。在荷马的笔下，诸神与英雄们大多充满着贪婪、暴力、情欲等非理性的东西。在那时，理性刚刚诞生，在阿波罗精神与酒神精神之间，酒神统治着人们的精神世界，阿波罗精神只是文明社会的曙光。在那蛮荒野趣天真浪漫的时代，人性更多的是自然性和动物性，很少约束，很少限制，很少文明社会的种种人伦道德，几乎一切都决定于力量和人的内心冲动。
这是人类刚刚步入文明世界的世相。但是人类一投入文明社会的汪洋，在文明浪潮的拍击下，势必荡去蛮荒野趣。
同时，文明社会的发展，又加剧了人的动物性本能的深层发展。
这就是：在文明社会种种规定与制度中，人们必须限制个性的自由发展，用社会性替代一部分动物性本能。但是，文明社会发展的本身，又引导人们潜在的动物性本能的进一步发
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０５４新儒学批判
展。财富成为私有，权力成为实现私欲的手段，社会因财富和权力的不均而划分为不同的等级，这一切都导致了人们自觉或不自觉地对财富和权力产生一种强烈的贪恋心理。为使贪恋变成现实，人们又不可能不借助欺诈、争斗甚至残暴的手段。
这仅仅是人类文明社会恶的一面。
文明的可取之处在于，它既诱发了恶的产生和肯定恶的存在价值，又设置出一系列限制恶面发展的措施。人类既然从原始蛮荒走出来，聚集在一个新的共同体（或部族，或国家）内，人类的单位就不再仅是个体，而是共同体。由于个性的恶面，必然出现以强凌弱、以大欺小的社会现象。这种恶面，对强者来说，是肯定因素，对弱者来说，却是否定因素。重要的是，在一个共同体内，强者否定了弱者，同时也就否定了自身。因为在文明社会之初，国小民寡，部落之间或国家之间，经常发生掠夺性战争，兴国灭邦之事司空见惯。战胜的一方往往把败者整族整国地沦为奴隶。
而奴隶的处境是悲惨的，几乎不当人看。
自由民与奴隶在当时犹如人与禽兽之别。所以，任何共同体为了使自己不沦为他族之奴隶，必须做到共同体内基本平等，做到强不凌弱，大不欺小。只有这样，才能保障共同体的军事实力，并在战争中处于不败之地。
为达到这一目的，先民发明了两样东西，一是国家，二是道德。
国家的本质，应该说既是阶级压迫的工具，又是阶级调和的手段；既是强者手中的鞭子，又是弱者用来防范鞭打的护身器。
国家以整个社会仲裁人的身分凌驾于各阶级之上，通
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新儒学批判１５４
过各种立法制度限制强者的暴行，保障小民起码的生活条件，使整个社会处于一个相对和谐的状态。
国家作为一种政权力量，是维护社会人与人关系的外部作用，与之并行发展起来的是道德的力量。
在个人与社会、他人与自我的关系上，道德的力量往往比政权的力量大得多。
所以，文明伊始，人类就开始构建道德规范，用道德的规范制约着人们日常生活的举止，用道德与不道德两个对立的概念作为人们行为规范的尺度。
人们也就是在一定的道德规范下，相互之间组成一个相对稳定与和谐的社会。因而任何文明民族都十分重视道德的社会价值。
然而在古代世界，要维系人际关系的合理化和保障社会的和谐发展，国家的政权力量和人们的道德规范又都是无力的。其原因是：第一，传统社会里国家权力实际掌握在少数人手里，它协调社会较稳定的发展，但权力掌握在少数人手里这一事实本身又是对社会稳定的否定因素。
权力的集中，不可能不使秉权者为谋取私利而损害下层人民的利益，因为任何贪慕高位和权力的人无不是怀着谋取私利的目的。
如是，则国家作为保护下层人民的武器这一功能，就必然要打几分折扣。第二，道德作为文明社会的规范，其软弱性在于它全靠人们的自觉。而“自觉”是没有外在约束力的，全凭自己的良知和良心。他们可以“自觉”
，也可以“不自觉”。因之，道德观念与道德心很容易被非道德的动机所击破。
宗教的产生，弥补了国家权力和世俗道德在人际关系中的缺陷。
在基督教看来，人类所有的生灵都是亚当的后代，先天
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２５４新儒学批判
就带有“原罪”
，世俗的君主亦不例外。
在上帝的道德天平上，君主们没有丝毫的特权，都要经过统一的道德标尺裁判，善者上天堂，恶者下地狱。奥古斯丁的《上帝之城》对神权与俗权的关系作了系统的论证，使之理论化。他认为，上帝之城由上帝的选民所构成，充满着美好和光明；世俗之城依靠俗人来统治，只有肉欲、铜臭和罪恶。与上帝之城相比，世俗之城是黑暗的，短暂的。由于上帝创造一切，一切都将服从于上帝，所以上帝之城高于世俗之城。但是，奥古斯丁并没有把两个社会完全对立起来，而是认为在末日审判之前，两种社会是混杂在一起的，所有的生灵都是上帝的待选对象，只有在末日审判的那一天，上帝才根据各人的善行恶作判其归宿，或进天堂，或下地狱。照此理解，人世间任何的权力和地位，在上帝的神威下，都显得毫无意义，因为君主和富人们同样逃脱不了末日的审判，逃脱不了在同一标准下的道德评判。相反，统治者利用权力谋取私利，只能加重他们自身的罪恶。所以《圣经》说，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难。
上帝的存在，最具价值的还在于它把权力与道德融为一体，形成一种带有强制性的且具有积极意义的道德力量。这一道德力量，是从三个方面扩张的。
第一，上帝是至善的，同时也是最严厉的。它是万物的主宰，是评判人类善恶的最高法官。它的万能可将世人的一举一动一言一行尽收眼底，然后褒奖善者，严惩恶人。
第二，宗教通过教规教义将世俗道德纳入尊神运动之中，使道德规范与教规教义同一。违背教规教义，也就是违背道德准则。相应的，一切非道德行为也就是违背教规教义。如
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新儒学批判３５４
此从外在形式上加强了道德的强制力。
第三，天堂的魅力和地狱的恐怖，构成了人们弃恶从善的道德动力。因为宗教对天堂与地狱的描写，一个是极其的美好，另一个是极其的恐怖。两相对照，迫使人们对二者作心理选择，并由此心理选择而引发到道德选择。
人们视宗教既可惩罚己身以外的恶人，从中求得保护，又可抑制己身的恶面，使自己适应于社会。这种双重效应不仅把社会等级固定在一个相对稳定的状态，而且使每一个体同他人保持一定的友善关系。这里，道德附上了一道神圣的光环，带有一种不可抗拒的威慑力。它迫使人们只能这样，不能那样，在神圣的必然性中决定着行为方式的必然，使道德行为不再仅仅建立在人们“自觉”的基础上，而是在一根无形的鞭子的威慑下，不自觉地但事实上又是被迫地从事道德实践。
而且，由于对天国的向往和对地狱