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、“作为写作先决条件的”
“伦理”
占据重要位置。 但是，在施努雷看来，生命永远处于“恩典”与“罪过”的对立中。Ａ。 穆施格对宗教的兴趣恰恰就在要“取消宗教这个词”。因为，宗教并非独特的知识领域，并非专门化的智慧，而是“关联的经验”。
Ａ。 穆施格主张泰然任之，放弃致力于什么，放弃成就的驱迫，“陶然于生与死”。
Ｂ。 弗里施穆特对宗教看法完全来自于神话土壤。 在她看来，“神性”就是“一种状态”
，一种“在一的感觉”
，一种“几乎是泛神论的体验，世上的一切都息息相关，而人只是其中的一部分”。关键在于：宗教思维具有构想特性，是生命的精神冒险，并会被生命的驱力改变（“我自己的舞步”）。
对于Ｍ。 瓦尔泽，从两个方面来看，宗教都是重要的：一方面，“文学是对生存的语言反应，宗教也如此”
：另一方面，
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８３２神学与当代文艺思想
“我不愿意同任何东西独处”。
对于瓦尔泽来说，关键在于：不能用宗教来描绘历史可能有的“意义目的”。
宗教对宗教批判的抵抗
１２个作家有１２种接近、环绕和把握宗教现象的方式。是否有一种贯穿所有回答的基本思想？是否有一种用以表达所有这些反思的基本立场？
也许Ｈ。 伯尔已经给出了中心提示：异在，在此世没有感到像在家里一样。 我不揣冒昧，把伯尔的话用作本书的标题。 我无意贬低此世，没有遁世隐居和主张彼岸宗教的意思，也没有为了天堂而否弃尘世，由于人世的病痛就把目光投入更美妙的未来的想法。 我指的是与此世的根据、结构和权力保持距离的一种持久感觉，指一种“来自他在的”批判此世的矛盾和鸿沟的目光，指一种同现状不和解的感觉，这种感觉推动人寻找“人世的天堂”
、呼唤“被维系的经验”和致力于与万物和谐。 这里的宗教指维系两岸的能力：一方面忠于尘世、热爱万物；另一方面维护对另一本源和未来的了解。 这样的宗教可以从人类的基本经验中吸取养份：世界并非如其所是，我自己也并非如其所在！宗教因此是异于与家园、批判与责任、疏远与自我义务的表达。这些谈话表明：宗教仍然是字谜画，并重新成为一个不和解的世界、一个缺乏认同的自我的批判指示者。 在宗教中人保存着希望图景，这一点足以抵抗现代的宗教批判，这一结论武断吗？在费尔巴哈和马克思、尼采和弗洛伊德、维特根斯坦和波普尔、阿多诺和马尔库塞的宗教批判之后，我们
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走向作家之路９３２
——如果种种预兆正确的话——现在不正处于后现代的重新接受宗教的新时期吗？无论如何，作家们的作品、文章和自述已表明：宗教不仅仅作为肯定要素而存在着：它既非与现存状态的意识形态上作可疑的调和，也不是非理性的遁世。恰恰相反，本书引人注目的是：在尼采、弗洛伊德和马克思之后，在现代宗教批判之后，在当今的世俗化和非教会化时期，宗教又成了话题，处于紧张、非同一性和病态中的世界和自我被揭露出来，“反抗死亡”
的希望图景成为可以描述的东西；自我之维系成为可能，责任显明，伦理学也恢复活力。 当然，宗教批判并未消失，仍是肯定宗教的影子。 但它已再也不是审视宗教的唯一尺度。 很明显，宗教——正如本书所表明的——对批判变得更有抵抗力。 古典的宗教批判范畴（非理性主义、骗人的安慰和投射）已并不那么易于对付宗教的肯定性潜力了。与传统形式的“教会”
保持距离地笃信宗教已成可能，而不用再惧怕意识形态的嫌疑！
尽管如此，这些谈话却并没有提供“宗教理论”。它们的力量恰恰在于：不是从理论上，而是从实践上；不是抽象地，而是从经验出发来谈论宗教。 它们提供的是“乐于有自己的宗教的”证明。 对宗教的文学表达的生命力，让人触及到无拘束的主观性。 作家们往往与神学家们相反，不是靠“借来的”经验，而是靠真实的经验为生。 他们有勇气谈论自己的经验，有勇气摸索新的宗教经验。《圣经》是作家的“素材”
，而宗教人物则是使人类基本状况的原型变得明显的典型形象。因为，建制化的宗教将以它们是否敢面对自己的经验、问
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０４２神学与当代文艺思想
题、恐惧和希望衡量。“教会不应是象牙塔、蜗牛壳和自我陶醉。”Ｈ。施韦贝尔（Ｈ。Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）说得有理：“毋宁说，教会应能最了解这个世界、这个社会和每一个你，每一个承担着风险的自我。各种陈述的‘主观折射’并非缺陷，相反，它赋予陈述以生动感和真实感。”
这些作家们抱着什么样的基本态度去接近宗教呢？我们看到：总表现出保留态度，与宗教的传统形式总有距离。 通常都存在着“对大话的恐惧”。
（Ｐ。黑尔特林）然而，关键并非在于“宗教”的标签或“笃信”
、而在于事情本身，在于精神“奇遇”。
Ｂ。弗里施穆特的基本立场大概有代表性：保留过程中的思考，对认同的小心和生命的动力，触摸新方向，发现新传统和新素材。 神学家应对这种亲与疏奇特的混合表示遗憾，批评宗教与个人生活经历的紧密结合，指责其自我形象的模糊和拒绝受约束吗？否！更确切地说，宗教是一个自由空间，主体上不确定的自我解释空间，无目的地发现自己新的可能性的空间。 神学家应感兴趣的是：宗教没有退化为特殊领域，没有退化为“固定步伐”的场所，没有退化为可“陈述”的客观知识。 宗教消除了与其他生活领域的对立，拆除了粗暴的对象化、目的化和职能化的栅栏。也许文学和宗教恰恰在吐露、维护和沉思人类现实非客观化的秘密这一最深层的方面协调一致。
相互挑战
文学和宗教能有什么共同点？是否有一种接近现实的方
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走向作家之路１４２
式上的认识论结构原则？这个原则也许——谈话对此有所提示——存在于文学与宗教语言的构想特性中。Ｂ。 弗里施穆特曾经谈到幻想的创造力，谈到神学和文学在“设计伟大的形象”时相遇，在整体中的现实的意义形象中相汇：Ｓ。海姆提请人们注意：是人“发现”上帝；Ｍ。 瓦尔泽谈到曾经创造上帝的“集体作者——人类；Ｐ。黑尔特林则谈到”复活“是”伟大的、拯救的虚构“。这么说，宗教与文学一样，是一部”虚构“故事？是发现？是重新造人？文学岂不成了继承的宗教，成了”宗教的现代表达方式“？
（Ｍ。瓦尔泽）宗教和文学岂不既是有欠缺的世界的指示者，又是从语言上克服这种欠缺的尝试？在构想实在原型、秩序结构、意义构架时，它们有同肢关系吗？在力图克服易逝性的努力中，在意识到世界历史和生活经历的意义阐释的试验中的失败与成功的辩证法中，宗教与文学一致吗？
文学对宗教、对神学的挑战在这一点上最为明显。 宗教语言和文学语言的特征是什么？在所有的相互关联中，神学和文学各自的可能性是什么？
什么叫“虚构”？
神学家对谁尽义务？作家又对谁负责？提出人类经验的含混性是不是最后的决定？辩证法是不是人类可能性的最大限度？
反过来，正如我们在此让神学对文学开放，神学对文学又会有什么挑战？
神学不会放弃对文学的宗教见解的反问，它会维护自己的身份，希望作为对话伙伴受到认真对待。就宗教具有主观性和创造性而言，宗教的含义远非仅指虔诚性。 宗教除了主观的一面，还有客观的一面，它除了是个体现实，还是一种社会现实。 一个作家在开始写作时，也
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２４２神学与当代文艺思想
不得不面对这个社会的、“客观的”现实。 谁要作为一个作家涉足宗教领域，涉及耶稣或佛陀，基督教、犹太教和佛教的上帝理解，就不可避免地会遇到历史上已构成的东西，已客观化的信仰、教义、仪式和方法，消除论及宗教时的随意性。宗教的这一“客观”方面体现于见证、经文和原始文献。要把握宗教，不能撇开在这些真实的或非真实的见证的原始资料。 如果宗教不是单纯的私人宗教，那么作家也当熟悉宗教的（基督教或非基督教的）古典文献，并从整体上全面去把握它们。对于作为历史见证的文献必须解释。为了阐释这些文本，恰当地理解文本，作家就不能忽视千百年来神学研究古典宗教文本的成果，不能忽视神学对系统说明和从概念上把握宗教经验的努力。神学是对过份主观的虔诚做必要的非主观化，这种努力不能放弃。 因此，基督教神学也对涉及宗教的文学提出挑战：（一）对于基督教神学家来说，宗教绝非一般的虔诚。 耶稣的福音传达的是具体的宗教形态，作家在文学中与宗教对话时应有具体的确定性，即与具体的宗教形态相关联。Ｋ。 马尔蒂、Ｗ。 简斯、Ｌ。 林泽尔、Ｉ。德赖维茨、Ｐ。黑尔特林、Ｈ。 伯尔等人具体地在成人中看到宗教，在个别中看到绝对，在耶稣的卑微形象中看到上帝。在此，宗教尽管指向上帝，但总是具体的触及人的行动的自我义务。 神学可以提出的反问是：具体的宗教除了经验特性之外，是否还有见证特性？除了虚构之外，是否还应有信赖？除了构想之外，是否还应有义务？
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走向作家之路３４２
（二）
神学在同文学对话时，大概必得纠正文学对宗教形象和文献（不管它们来自基督教还是非基督教）
的个别的、随意性的解释。 神学要反问的是：接受宗教传统时，主观性是否会变成主观主义？难道为了特殊性就得牺牲真实性、听任随意性去断章取义？作家自己的个人宗教经验是否也应通过古典宗教传统的经验来参校、补充和深化呢？难道《圣经》（还有《律法书》、《古兰经》或是《牧童歌》②）没有更多地描述人类基本问题，难道它们不是比个人经历更丰富的关于基本问题的“素材”
、材料？
圣经提出的激发性难道不正在于，它不仅为上帝涉世的历史作证，也为人的绝望史和希望史作证？
圣经的挑战性恰恰不就在于，不仅提出人类基本问题，而且也呈示获救的允许，践行救赎之路？
（三）批评神学不重经验、枯燥和远离生活固然有理，但作家们是否也该知悉一点神学思想史的精细慎重的经验呢？
在上帝问题方面，从库萨的尼古拉到Ｋ。 巴特的思想锐力和创造性的语言力量；在读解圣经方面，从莱辛到Ｒ。 布尔特曼的启蒙式激情；在认识耶稣方面，从克尔恺郭尔到朋霍�