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比如这样一些原初性，它们恰恰并非产生于作为一种本己的可能在之此在本身，而是产生于人的此在之在。 这样一种在从根本上局限着本己的可能，所以，在这种局限性上首先要揭示出此一“可能”之在的原初问题。 死亡使“一般”理智的目光所看到的本己可能的这样一种原初界限，必定是神学所关心的，如果它想让哲学也为自己进言的话。 此在在死亡方面所“能够”做的并非是与死亡无关的事，而只是走向死亡之本己的在。 即使这种走向死亡的在，如果不在思想上——更原初地看即在畏中CD——面对着一般被称作死而从生存论上被称作离世的东西，那它也可能不是它之所可能的是者。 生存论上的死，即可能的走向死亡的在，还可以从烦和此在的畏之中得到充分论证；同样，由此产生的决断之现实的可能性也可以从对于必然的现实死亡之赤裸裸的可见事实的充满畏惧的预见之中得到论证。 但是，这个事实像任何纯然的事实那样，原则上
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容许有多种多样的可能解释。 这种可能的解释之一便是生存论上的解释。 对后者而言，事实上的必然死亡是相当无关紧要的，因为它作为本体论解释从一开始所被探求的便是在者的逻各斯、在者之在的内涵，便是“在”。
因此，它的前提是，所有在者都可以被探求其内涵！这种被作为前提探求的“内涵”对于本体论解释并不是任意性的，亦非多层面涵义。 本体论解释作为生存论上的解释所探求的，只是那种可能产生于此在本身之最本己的可能在和最本己的可能理解的内涵。这种企图包罗万有的本体论问题并不排除死亡之对于人可能具有的完全另一方面的意义，如，它并非来自死亡对“本真地”生存着的此在所可能是和所可能意味着的东西，而是来自死亡在生命方面对人生所可能意味着的东西。 从死亡所具有的生命意义中有意识地抽象出生存论的分析，这是因为后者作为分析除了可能产生于生存着的此在本身之中的原初品格以外，就根本没有任何其他原初品格；——姑且不说，此在作为人的此在是在生命之中的。 在这种抽象中，不仅包含着每一种既缜密的、系统思考的而又按照体系进行推理的哲学优点，也包含着它的弱点。 这里指的是任何一种“纯”哲学，以区别于人们称之为人类学哲学的东西，因为后者是以人生的不确定性和多义性来量度其哲学的确定性和系统性的。 像狄尔泰和尼采这样的人类学哲学，它们对于结构严谨的哲学体系所具有的蛊惑性的缜密总是保持着某种哲学上的怀疑，并使人对于关键性问题产生怀疑，即对此不作回答，这正如人生本身不作回答那样。如果给人以历史性自由的话：即可以自由地以根本不同的方式生和死，自觉或者不自觉地、本
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现象学本体论与新教神学９７
真或者非本真地在。 这种差别只是在表面上通过扩充某种成为定则的生活经验而被包含于此在的可能性之中，这种可能性从形式上看属于本体论层次。 事实上，本体论以至哲学的普遍包融性是有限的，并未超出进行哲学推理的个体所具有人力可及的范围。 甚至所有本体—生存论上的可能性（它自身并没有穷尽本体论的可能性）也只是——如海德格尔所说——根据其本体论上的可能性来设计在体—生存论的可能性而已。假如以这种方式根据死亡之本体—本体论概念说明了对于此在之在体的和本体论的规定的不可分割的必然联系，那么哲学概念——基于其本体论上的广度和形式——之可能被引入神学的想法自然也就是不可能的了。 因为这种广度和形式并不意味着现象学本体论分析所具有的原初的本体上的中立态度，它只是以中立化的方式通过形式化而给它必然具有的前提性结局以客观性质。 以这种方式所得到的东西并非是对此在的“纯”本体论规定，而是对一种从在体和从本体论上看都先于所有其他在者的突出的此在所进行的在体—本体论的解释。本体论的在也是对此在之突出的在体上的描写，而此在的这种在体上的本体论之在意味着，它是其在寓于其在之中的在者，它因此而对它的在同时有一种在的关系，它在其在之中——明确地或不明确地——理解其自身（《存在与时间》，１２页）。但是，尽管这种理解从在体上对此在进行着描绘，然而恰恰在此在之本体在之中包含着对此在的“描绘”。
对此在之在体—生存论上的分析的任务总是“从其在此在之在体—生存论上的情况之可能性和必要性方面预先描绘
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０８生存神学与末世论
出来的“
，原本并非“最后的”
，而是自始便是“生存状态，即植根于本体之中”。
尽管（或毋宁说）恰恰由于存在着这种联系，现在还应提出个问题：对此在之在体—生存论上的规定在多大程度上“优先”于本体—生存状态上的规定。 由于某种确定的东西，此一优先于彼一，而这种限定着优先地位的原因不单单是此在之在在于其自己本身，以及此在可以对其自身保持某种关系；而是在于它可以在其在之中理解自己。但从其自身看，这种与此在相应的理解的优先地位，同时又为此在之哲学本体论对其自身的明确理解所具有的理所当然的优先地位以不明确的方式所限定的，——所谓“理所当然”
，即在一个特别“科学性的”
此在前提之下！
由于此在之哲学本体论首先活动于理解之中，因此，即便对于此在自身而言重要的仍然是——先于一切科学——它可以在其在之中理解其自身，即将自身理解为它借以从在体方面得到“描绘”的东西。 问题是，哲学的明确理解是否像前哲学理解那样，同样从原初之时便属于此在。 后一种理解所关心者是此在之在并对之保持一种态度，正是在这一点上，此在同时使前哲学理解运作起来。 虽然可以说，“思”与“在”是同一的（黑格尔）
，对在的理解属于此在本身（海德格尔）
，但“科学性的人”——这一本体论的人类学前提——是而且一直是一般先行的人所产生的某种有限的怪胎，正如哲学的抽象概念——按照黑格尔的说法——与“母语”之“山”相比，即用一般人的理智先期形成的概念和思想衡量，是“一个人工堆成的田鼠土丘”。假如本体论上的此在从概念和事实上超越人，即它为了一个更加原
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现象学本体论与新教神学１８
初的规定——出于纯本体逻各斯的理由——将自己解释为人，也就是说从作为前提的、纯本体论上的可理解性的意义上看它更具有原初性，那么，情况就给颠倒了：看起来仿佛此在在人“之中”进行哲学推理，而在实际上只是人在就其此在进行哲学推理。 黑格尔的这种颠倒无须由马克思再颠倒过来，标志着人的特有情况的东西以及“此在分析”——尽管它有其纯本体论意图——所揭示的东西，不是别的而是在体的、本体论的联系。 这种联系的各个成分并非单向地相互重叠，而是像人之在、态度和理解本身那样，相互契合在一起。 只有怀有纯本体论概念性的意图，在体的此在之本体论之在才对本体论的东西所具有的在体之在（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｓｅｉｎ）
占有不容争议的优先地位；但这种本体论概念性的倾向像一般科学一样，是很难从其自身得到论证的。 人的此在和对此在的理解本身是具有在体—和本体论意义的，任何接受以一种哲学为其构架的本体论概念的作法，都不可避免地要同时接受非基督教的此在构架和此在解释之某些特定本体前提。只有当生命的“立场”以一些单纯理论性“观点”为其薄弱基础时，关于各种解释人生之可能性论题的在体—本体论本源的争论，才会导致各种立场的相互交锋。当然，这并不是说，以一次关于“爱”——与“烦”
C E 相反——的语言丰富的布道便可以驳倒已经进行的概念分析，哪怕只是使之出点儿丑。但是，尽管在上列引文中，绝对的和不可逾越的“死的自由”
这一主导性生存理想之方法论上的考虑是十分明确的，本体论本身具有双重内涵的在体—本体论的论题也得到明确
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表述；然而在另一方面，“纯”本体论倾向仍然是主导性的：此在恰恰不是以“可能的具体生存思想”构架出来的。“在分析的起初，应该（！）得到解释的恰恰不是此在之某种生存差别，而是其不确定的最邻近者和最常有者。 此在的日常情状的这种不确定性是……此一在者之正面特性。 所有的生存原本由此一在的方式产生，并回归于它之中。 我们称此在的这种日常的不确定性为平均状态”
（４３页）。问题只是，这种平均的不确定性是否是和是否可能是某种另外的东西，而不是一种为本真或者非本真生存的差别所预先决定着的不确定性，即这种不确定性并不比差别更缺乏前提品格，它只是均衡有差别的此在，正如常人自身之在只是自我自身之在的一种确定的可能性那样。 可见，只有当一种对自身过分本己的生存的立场被作为“本真立场”并加以肯定时，“日常性”才可以被看成是此在之最邻近“自然的”
、因而毫无成见的立场。因为正是从这种本己生存的立场，才产生了日常性之特殊的平均方面。 就其本身而言，这种“日常”立场却像预先对自己下定决心时的那个与之相应的瞬间一样，是不自然的、是充满成见的；因为从其特征看，它是基督教伦理所断定的向着“世界”忧虑的“沉沦”。在这里，假如人们——尤其在分析“常人”时——经常联系到基尔克果CF及其“当代批判”和“畏惧概念”
，或者联系到其他的、尤其是新教所独有的说明。。生活公开性的字眼，这也可能不完全是一种单纯的在体上的误解。尽管海德格尔的本己此在分析中的主导生存规定与基尔克果关于个体生存的概念之间有很近的亲缘关系（辩证神学
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现象学本体论与新教神学３８
和现象学本体论的可能合作便是以这些重大前提和亲缘关系为基础的）
，但这种哲学上的此在分析与那种以及任何一种神学分析却有着原则上的极其明显的区别，这是由于它通过本体论的表述恰恰从基尔克果的无与伦比的精神力量在生存现象上所发现的东西中剔除并从根本上改变了神学前提。 在库尔曼（Ｇ。Ｋｕｈｌｍａｎ）
C G 向布尔特曼（Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ）提出的问题中，他对这一点的理解是完全正确的，他说：“海德格尔对基尔克果的生存概念之严密的进行到底的思，同时也是对基尔克果的最尖锐的批评。 一切神学因素全被剔除出去……
对此在纯然从其自己……进行理解。 海德格尔之所以达到这一点，是基于对基尔克果进行的批评；批评指出，他错误地将他本己生存的悖论的结论标榜为基督教的东西……海德格尔坚定地将基尔克果的生存辩证法加以世俗化并用来升华人�