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甚至“病理学”领域之内呢，这个问题既无法先验地预见，也不可以先验地加以否定。 然而，可以预先认识到的是，假如关于神学和哲学差别的讨论，根本不返回到生活道路以人可以理解的方式从中相遇和分开的不稳定的土壤之上，那么，这场讨论便必然是没有根基的。 一旦神学和哲学以明确而又具科学性的意识区别开来，超验的和先验的生活方式与此在解释之间的矛盾便必然随之表现在神学和哲学的科学论争之中，尽管论争也许毫无结果：两者都以科学的审慎返回自身，然后在实现返归的基础上互相承认，而如何在神学和哲学之间进行现实选择，则是神学和哲学学生的“学术”自由。
注 释：① 拙文载ＴＨＲＮＦ
１，Ｈｅｆｔ
１，１９３０，Ｓ。２６ｆ。
，３８页注
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６９生存神学与末世论
①和６０页。② 关于“间接宣讲”这个概念参见基尔克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）的《〈哲学片断〉之非科学的最后附言》Ⅱ，３和４。
J③ 见马尔克《当代哲学中的辩证法》（Ｄｉｅ
Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ
ｉｎ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ
ｄｅｒ
Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ。
，１，１９２９，１４９页以下。）
④ 参阅注①引拙文和海德格尔，《根据的本质》（胡塞尔纪念文集，１９２９年版）
，９７页。⑤ 参阅海德格尔，《康德与形而上学问题》２２６页。⑥ 参阅米施（Ｇ。Ｍｉｓｃｈ）对海德格尔提出的批评性问题，见其《生命哲学与现象学》Ⅲ，１９２９，２７９页。⑦ 参阅托尔斯泰本人对这篇小说的解释，见《托尔斯泰与Ａ。Ａ。托尔斯泰伯爵夫人通信集》１１５页。⑧ 弗洛依德，《神经病学论文集，卷四：论战争和死亡的时代特点》，第二编。⑨Ｆ。Ｏｖｅｒｂｅｃｋ《基督教与文化》Ｚ８２页以下。两种现象——对无的畏惧和对死亡的思虑——在海德格尔C D的此在体系中的作用是，澄明此在之在，即澄明此在之在的意义；指出此在“在着”
，即被抛入死亡和被维持于无之中。两者将此在置于无之前，以此向此在指出，此在在着而且必定在，对于无而言，它在其所在之中关系着它自己本身。 两种现象以此向此在揭示出一种可能性：投回于自己本身，使自己个别化而成为其自身，摆脱“常人”的幻想。 畏惧只是一种更加具体和明确地指出从一开始便被称作此在之“基本情绪”的东西：“此在在着和必定在”
，这就是说，它被抛入此在之中。 生存论上的这种“被抛状态”与生命的诞生之脱离联系是很值得探讨的，这正如“走向终极的在”之与“离世”脱离联系那
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现象学本体论与新教神学７９
样。 在对于生之被抛掷状态的这种生存论上的抽象之中，死亡和畏惧都获得了肯定性意义：让此在使自己摆脱被抛状态并完全置身于自身。 不过，对死亡的畏惧之所以特别重要只是在于：在畏惧情绪之中，此在之被抛（进入死亡）的状态表现得比此在对死亡的有意识的预见中“更加原初和更加强烈”
（《存在与时间》，２５１页）。从其方法论意义上看，死亡和畏惧像理解和情绪一样，是互相关联的。 两者使此在有能力对抗常人的依附而成为此在自身，从而在生存论的意义上本真地在此。可见，虽然在海德格尔题为《何谓形而上学》的演讲中不再提及死亡和先行的决心，而只是谈到无和畏惧，但在原则上却并没有改变《存在和时间》中的此在分析的命题。只有在一个命题中，似乎表现了某种原则上的新东西：在《存在与时间》中作为前提的此在的“中立性”——对人之为人取中立态度——似乎在这里获得了现象上的证明，即在下列命题中（上引著作１８页）
：畏惧将人变成纯然的此在；因为在畏惧中，并非使“我”或者“你”感到可怕，而是“这”使“某个人”感到可怕，“这”在畏惧之中事实上只有人的纯然此在这类东西（１６、１７页）。然而，假如畏惧是对于一个纯然“此在”进行可能的讨论之原初的在体和本体论的基础，那么对此在之全部分析必将由此而在其纯本体论上的要求方面“产生变化”
，即变成一种现象学上的证明，或证明人类学上的“中立态度”之现实的可能性。。。 。 。 。参阅Ｓ。Ｗ。Ｋｏｅｐｐ批驳海德格尔的此在分析的文C E章，即１９２９年献给Ｓｅｂｅｒｇ的纪念文章《忧虑与爱》。
Ｋｏｅｐ的“爱”
（“Ａｇａｂｅ”）之所以略过海德格尔的“忧虑”这个概
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８９生存神学与末世论
念而不加讨论，首先并非简单地由于Ｋｏｅｐｐ把纯在体意义上的忧虑误解为“本体论”的，而是因为Ｋｏｅｐｐ虽然一直在谈论对此在的“更具原初性的分析”
，即从爱进行分析，但他与海德格尔事实上已经进行的、因此而具有本体论意义的忧虑分析相对抗的也只是这个未经分析的、尽管美丽的词而已。诚然，这个词本身也许完全是可以成立的。 对邻人之“爱”即使本身很成问题，但在哲学上也可能对理解此在具有原则性意义，因为它不可能在不丧失其固有意义的情况之下被贬低为“关心”之简单变型。 但从基督教观点看，从邻人之爱的要求出发进行理解和解释，忧虑也可能获得另一副面目、另一种本真性和原初性。 爱与忧虑之间的分数不可能置于同一个形式上的公分母之上；因为这要求在对这两个概念进行表述时，此一和彼一都一无所指，都失去任何可以充实的意义。对哲学的实证性批评而言，重要的恰恰是遵循爱这条主线，并以爱为出发点对忧虑进行原初的理论上的理解，而非单纯地将未经解释的爱置于与之对立的地位，或者以哲学上得到解释的忧虑为主线对爱进行解释。 这样，正如Ｋｏｅｐｐ坚持忧虑和爱的区别那样，他将像一只腿长而另一只腿又过短的两脚动物那样无法站稳了。 只有当区别如托尔斯泰在他的民间故事《人何以为生》中所说的，从两个方面在基督教布道的意义上完成的时候，它才站到了匀称的、即可比较又有区别的两条腿之上。 那么，以Ｋｏｅｐｐ对海德格尔的批评，它显然是什么东西也不想告诉人们了。 并非原则上而是从论战阵线上看，与Ｋｏｅｐｐ有区别的还有巴特（Ｗ。Ｂａｒｔｈ）
发表于１９２９年（Ｚ，Ｈｅｆｔ
６）的反对此在本体论的论战文章。 其中有如下
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现象学本体论与新教神学９９
一类句子：“‘罪’并不是以其‘虚无性’，而是以其魔神（ＤａAｍｏｎｉｅ）控制着此在”
，只要这种“魔神”的解释不是像海德格尔将虚无性解释为罪那样，那么这个命题便什么也没有说。 同样，求助“植根于柏拉图的唯心主义”
，说什么“我们宁愿从造物神”
（Ｄｅｍｉｕｒｇｅｂ）的创造行为来理解手工劳动者的作为，也不愿贬谪造物神，不愿将之打入手工劳动者的小市民般的日常庸碌之中“——但这也无济于事，也无法贬低海德格尔对”劳动世界“的分析的价值，因为在这里造物神给裹在一厢情愿的科学的雾障之中了。参见Ｓ。Ｍ。Ｂｅｃｋ，《哲学文集》，关于海德格尔《存C F在与时间》特刊，１９２８。
见库尔曼《关于生存的神学问题》，载Ｚｔｈｋ
Ｘ，Ｓ。 C G１９２９。库尔曼说：海德格尔的本体论错过了唯一应予严肃对待的人的问题，即“他人”的问题。 对于此在之本体论而言，他人在本己此在之单纯的“同在”之中。 但是，只有当他人在被理解为一种同样不乏本己性的在，并限定着某一本己的在的时候，“本真的”问题方才开始得以显现。 显然，作为神学家的库尔曼并没有将本己此在之受他人限定的情况理解为他人的为人性所决定的权威和此一个人与他人的单纯对立的在。“他人”对于一直瞩目着上帝的他而言，毋宁说是一个不可支配和不可分析的现象，以至库尔曼本人也不知道如何自圆其说，他只是说这他人在哲学上是不可分析的。 这样，他自己便抽去了他所要求的“讨论的共同基础”
，因为人们怎样才能对不可分析的现象进行有意义的讨论呢？
他没有认识到，对一个人本身的本体论的或者甚至人类学的以及“意向性
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０１生存神学与末世论
的“关系，他人具有绝不会将此一他人变成自我之单纯内在的功能；相反，这种关系首先指出，他人怎样和在多大程度上限定着一个人自身，他在多大程度上不同于常人自身。 对可分析性和可支配性的单纯抽象的拒绝，并不能为一种哲学分析的可能批判提供基础；同时，它也提不出更多的知，它只是一种——考究的——不知。 谢林在讨论雅各比的信仰哲学时所说的话就是反对这种进行哲学推理的否定论的，一种哲学以”你“反对一切超验的内在性。 其实，它并不”真正攻击它所不喜欢的知，而是为它让出地盘，自己则退居于不知之中，而且保证说，只有在不知之中才会得救。 由此可见，它将那种在理性主义中起主导作用的、纯然实体性的、排除行为的知看成是唯一可能的……知，它不是以另一种知，而是以纯然的不知与之相对“。
（《谢林全集》第十卷，１６７页）
尼采如此表述作为“信仰原则”的东西：“凡是不善C H于将其意志移入事务之中的人，他至少投进了一种意念，即他相信意志已经在其中了。”
参阅布尔特曼关于Ｈ。Ｗｉｎｄｉｓｃｈ的著作的评论，载C IＤＬＺ
６，１９２９，Ｈｅｆｔ
２１，９８８至９９２页。
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［法国］利科（Ｐ。Ｒｉｃｏｅｕｒ）
①论布尔特曼
刘英凯 译
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布尔特曼的两部重要著作（即１９２６年的《耶稣与圣言》和１９５１年的《耶稣基督与神话》）已译成法文，它们的重要性已由它们本身的价值予以清楚证明。 今天，已无需我们来对布尔特曼的这两部著作加以总结概括，更有迫切意义的大概首先是请读者抱着一种疑问的态度。 这样，这篇作品所依据的问题就可以提出来了，即基督教中的解释学问题；其次，可能会有裨益的是澄清几个主要是关于神话和解神话方面的错误观念——这些错误观念使读者对布尔特曼的著作产生含糊的理解，进而使读者无法恰当理解布尔特曼。 最后，富有激发性的也许是，将布尔特曼的这些著作与其他当代解释学的著作并置相比，这些著作就会使布尔特曼的作品更加引人注目，并且还将有助于读者更透彻地理解他的事业。 如果这篇引言性的文字能使读者对他将要着手阅读的书更好地发问、阅读和思考，那么这样的引言就肯定完成了这一任务。
一。 解释学问题
虽说基督教一直存在着解释学的问题，但是解释学问题
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论布尔特曼３０１
目前对我们来说仍似�