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入到彼岸，而他的肉身能够“转”入到如威斯敏斯特教堂等尘世的相应处一样。 在德语的讨论中，这一用法旨在指出，解释的任务在于把经文的意义“运送”到现代大众的生活之中。虽然《圣经》注释用历史批判的方法没有实现它的目的，但《圣经》注释应当从新解释学反思那里学会勘察主题即上帝的启示，应当通过《圣经》对上帝言词的回答，而以注释者本人的语言来回答上帝的言词。 尽管《圣经》语言与上帝
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的启示不完全相同，但却是对上帝言词的回答。《圣经》语言乃是通向上帝言词的语言之途。 按照奥特的说法，是启示的语言“空间”。
S F 恰如人们在这个或那个历史性的、负荷命运的概念化中相遇存在一样，基督教的语言也不完全是无关紧要的或可任意选择的。 相反，基督教的语言乃是上帝的言词借以向我们言说的历史性的、负荷命运的中介。 同样，我们对上帝言语的回答不是抽象的，不是先于我们的世界或与我们的世界没有关系，好像它们是对某个已作出的回答的某种可有可无的、次要的、不完整的表述似的。 相反，生存本身在本质上乃是语言学的，信仰产生于我们的语言之中：我们的语言乃是对上帝的回答——我们的语言不仅仅是我们对我们我种回答的次要表述。 我们的语言的回答的不充分性即是我们的作为整体的回答的不充分性。 这种不充分性有可能使人看不到我们的历史性，从而假定：语言阐述的“偶然事件”
在某处将被运载到更真实的、“本质的”回答之中。 我们的语言之局限性乃是我们的历史生存本身的局限性——当语言被理解为不仅意指我们的词汇，而且意指我们生存于其中、用于理解与运载意义的综合性中介时，情形更是这样。 以前人们认为语言只是对内在纯意识的必然次要的，客观化的表述。由于语言摆脱了这一污名，语言与神学事业之间不再是契合与被契合的关系，它们之间获得了一种实质性的关系。既然说话的基本上是语言，那么海德格尔对语言的研究方法则是力求理解像诗歌那样的具体语言现象。奥特推论，对语言的神学反思不应表现为对神学主题的语言现象的抽象理解。 而应表现为具体理解。 因此，奥特讨论了“实践解释
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学“的事例即与具体《圣经》经文的相遇。 他的目的在于依照这种经验进一步阐明神学与之有关的语言本质。 在此意义上，我们可以在奥特《什么是系统神学？
》这篇论文的两个具体例子中看出它们的方法论意义。 然而，如果这种倾听《圣经》语言的解释学态度得以贯彻，那么，它就必须成为《圣经》学问的任务本身。 完全可能出现这种情况：《圣经》学问会学究气地指出解释学态度缺乏历史批判的精确性，看不到所发事件的意蕴，从而反对新解释学，恰如它曾经反对巴特的《罗马书释义》一样。 当然，海德格尔本人对诗歌的解释也容易引起同样的批判。 这种批判已不少见SG。 然而，如果《圣经》学问与哲学思想一道参与这一事业，那么这两门学说之间的鸿沟便会搭起一座桥梁，就会出现通达神学的新途径。 S H四。 世界与救恩事件
人们可能记得，奥特的出发点是对布尔特曼的历史观的批判。 在奥特看来，布尔特曼的历史观由于区分了Ｈｉｓｔｏｒｉｅ（历史）
与Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ（发生史）
，因而最终会导致两个实在领域的二元论。 因此，《思想与存在》把其立场界说如下：“一般而论，我们的问题乃是关于我们在信仰中所了解的、自己置身其中的历史之本质的问题，即关于上帝与人之间的历史的问题。”
S I因此，在《思想与存在》中，奥特在讨论存在时附加了一节关于作为“历史空间”的存在的论述，S K 目的是为把理解
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海德格尔的存在与神学的历史问题联系起来提供一个根据。当然，作为历史空间的存在概念，不仅仅是指存在者被放置（“在历史中”）的被动空间，相反，指的是存在为存在者提供“空间”。海德格尔能够说存在的“空间”
，因为存在使得存在者存在成为可能。 把存在称为存在者的历史空间，这要求人们注意到：存在者从根本上来说具有历史本质，即具有历史性。 由于存在者的存在是作为事件来发生的，因此，存在者的存在相当于历史的发生（ｏｃｕｒｅｎｃｅ）
，因而存在的空间性乃是“作为整体的历史空间，即一切事件的境域与总和”。
S L 如果说存在是思维与存在者之存在成为可能的条件，从而存在是思维与存在者之间的桥梁，那么，历史空间乃是全方位地理解实在的核心所在。海德格尔业已注意到了存在所具有的各种历史层面，而这正好是奥特之所以称存在为历史空间的根据所在。 因为存在不是一个有别于诸如生成、表象、思维、道德义务等历史性因素的静态概念，它也不凌驾于它们之上并与之对立。 相反，存在包含着它们SM。 因此，海德格尔的旨趣在于把先前被理解为静态的各种范畴理解为历史的。Ｗｅｓｅｎ（本质）
不是静态的ｅｓｅｎｔｉａ，而是一个“发生”事件；真理不是一种静态的相互关系，而是一种显露；ｐｈｙｓｉｓ不是静态的自然界，而是存在者的、走向前来并且显露自身的存在。（希腊动词ｐｈｙｅｉｎ的含义是“抽芽，成形，生长”。）存在本身不是静态的“是的状态”
（ｉｓ－ｎｅｓｓＳｅｉｅｎｄｈｅｉｔ）
，而是一种显露。 甚至存在与存T在者之间的本体论差异也不是一成不变的区分，它本身也是存在的显露。
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因此，传统中的静态范畴变成了意指存在事件的历史性概念。 其结果是，“事件”这个词在海德格尔的哲学中本身也被赋予了更深刻的意蕴。“事件”的德语词是Ｅｒｅｉｇｎｉｓ，这个词在词源上与Ａｕｇｅ（“眼睛”）有关。 从“瞥见”这一词根含义，海德格尔引申出了这个含义，即：在一瞥之间，把……
召唤到自身从而拥有。 S N “事件”的含义最终成了“拥有”
，它基本上是指存在与人相互拥有。 存在被委托给了人，人是存在的牧羊人。 为了实现自身，人必须委身于存在。 存在向人的思想的显露、存在向人的语言的召唤，就是这种相互占有。正是在这种突出的意义上，存在的显露是“事件”。
如果说存在是作为思想与作为言说来发生的，那么存在于其中发生的第三个维度就是“世界”。在此，“世界”不是在事物赖以产生的场所（宇宙）
这个一般意义上被使用的，相反，世界处于存在的事件之中，恰如这一事件唤起思与言说一样。 思维、言说与世界不是各各不同、相互并列的三个维度；相反，它们是存在的唯一事件的结构，尽管在讨论中有着轻重之分，但它们在事件之中不可分割。对海德格尔来说，如果存在总是存在者的存在，那么世界便总是物的世界。 世界乃是物在本质上所具有的意义的语境。 世界不是对物的姗姗来迟的解释，而是物存在的方式本身。 因此，通过海德格尔对物的本质特性所作的分析，U D 人们能够领会海德格尔对世界的理解。海德格尔的出发点是“物”
（Ｄｉｎｇ）
，这个词的词源。 相应的，德语动词ｄｉｎｇｅｎ（参考一下盎格鲁—撒克逊动词ｔｈｉｎBｇａｎ）的含义是：法庭中的谈判，因此，名词Ｄｉｎｇ的含义是：
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聚会中的话题（ｔｈｅ
ｉｓ－ｓｕｅ
ａｔ
ｓｔａｋｅ）。
人们可能注意到，关于实物、实体的其他名称在很大程度上也具有相同词源。德语的Ｓａｃｈｅ、拉丁语的ｒｅｓ与ｃａｕｓａ以及希腊语的ｒｈｅｍａ全都指向法庭中的议题。 因此，物本来是充满意义的议题，把物看作完全中性的客观的实体，这种普通观点乃是这个词法随后的堕落。海德格尔通过论及“物”这个词语原来的用法，阐释了“事”
的原初含义，即指问题在其中处于危急状态的聚会本身。盎格鲁—撒克逊的会议这个说法ｔｈｉｎｇ，仍保留在斯堪的纳维亚语关于议会的各种说法之中：Ａｌｔｈｉｎｇ或Ｓｔｏｒｔｉｎｇ。海德格尔的出发点是，物是聚会。 在物中，会聚了四重体的四个方面，海德格尔概述为天、地、神、人。 在这一会聚中，物拥有了它的存在与意义。 即拥有了它的世界。例如，罐不可依照制作技术来定义，也不可依照罐底与罐壁所用的材料加以定义，好像这种材料就是罐本身一样。相反，罐必须依照其盛水与倒水的能力来理解。 这就是罐的实际“本质”
，是使罐之为罐的东西。 对科学家来说，说罐子是空的，并不意味着这只罐实际上是空的，因为它充满了空气。然而，这并未更精确地说出这个罐，相反倒是没有看到罐的实在性。 充满空气的罐从意义上来看是空的，即是说，它是为它的内容准备的。 罐用来盛葡萄酒而不是空气。 海德格尔依据罐反思了物如何是聚会。 在葡萄酒中，大地的力量与太阳的热量会合在一起，从而为人解渴，为神供奉祭品。 这个物通过聚合四重体而构成了世界。“筑构、栖居与思”
U E 对此作了进一步的发挥。 这里，“筑
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构“
（ｂａｕｅｎ）在词源上的含义被说成是栖居。 如果筑构为的是栖居，那么，栖居本身，作为人在世界中的生存之基本层面，又是对世界的“珍惜”
、节约，使它成为它自身；确切地说，栖居是对世界的照料或供养。 举例来说，从一座桥梁我们可以体会到“构筑”的这种最终的涵义。 桥在这一点上“聚合”了两岸，为天空中的暴雨所产生的洪水提供了洪道，为行人提供了行道，而且当它把人浮托于急流之上时，同时也把他们托向神。这座桥聚集了四重体，为它提供了场所。这种构筑即是栖居，因为它珍惜或供养着大地。海德格尔也可以把这描述为救护地球。 因为，救护（ｒｅｔBｔｅｎ）这个动词的基本含义是“消除”妨碍某物成为自身的东西，使它自由地成为它所是。 与控制着地球的技术不同，构筑救护地球，让它存在。 构筑、栖居与照料存在之间的关系植根于人的生存本性之中，植根于人在存在的澄明中现身或栖居之中，因此，人是“存在的牧羊人”。海德格尔原先依照思维——作为人的本性借以发生的维度——阐释人的这一本性。 现在，构筑与栖居作为人的基本结构和思处于平等的位置之上。舒尔茨UF从这种对物的崭新理解中看出了海德格尔思想转折中的核心要素。 笛卡儿主义者努力使人成为万物所依赖的一个固定的点。 这种努力可以描述为欲使人成为绝对的或“无条件的”人的欲望。“无条件的”的德语词即ｕｎｂｅｄｉｎｇｔ，