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，是依附于物的，因为物聚
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８６１生存神学与末世论
合了四重体，而四重体又为人提供了世界。 U G 由于不再把人基本上理解为宇宙意义的主体，从而消除了形而上学传统的主体主义。 诚然，这不会把人降低为这种意义发生于其上的纯客体，因为，当某物发生时，人是聚集着的四重体中的其中一体。 物不再是无意义的实体，而是意义丰富的、核心的事件，人以及自然界介入这一事件之中，并从中发现他的历史性。 物不会仅仅在物被人给予意义时成为符号。 相反，当物发生时，意义是由物构成的，人介入了这一意义。布尔特曼对生存历史性这一概念的使用，在超越笛卡儿时代的主体主义的过程中迈出了第一步，因为它指出了人的自我理解与人的世界之间有着基本关系。 然而，这种历史性在很大程度上乃是世界参与其中的人的历史的问题：世界参与人的历史，恰如工具参与创造并使用这一工具的人自己目的性一样。《存在与时间》中的意义核心仍然是人。奥特论道，后期海德格尔把物理解为四重体的聚合，这种理解为神学对救恩事件的理解提供了更为均衡的尘世与天堂、神与人的意义结构，从而提供了更为恰当的相互关系。 U H这也暗示着，对人有意义的东西不在物的世界之外，也不只是在边界上，相反倒在朴素的日常物即罐、桥、农夫的鞋之中。生存主义所具有的知识的、非宇宙的（ａ－ｃｏｓｍｉｃ）
腔调将代之具有历史意义的具体躯体性。 朋霍费尔呼吁在我们的救恩论中注重《圣经》的尘世性，而不是注重它的神秘的彼世性。 这种呼吁似乎可以根据后期海德格尔找到它的具体答案。 奥特设想了这样一种救恩论，即这种救恩论有其牢靠的基础，然而，根据海德格尔的四重体，这种学说又向神
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后期海德格尔与奥特神学９６１
（作为尘世生活的一个维度）开放着。 通过海德格尔，奥特打算恰当地阐述《新约全书》对救恩的末世学理解：即理解基督的肉身复活与上帝在尘世中的未来王国。 U I 这种躯体性对创世、圣餐、教会、预定、祈祷等都有其意蕴。对此，布尔特曼回答说，海德格尔心目中的“躯体性”
U K不得理解为物理学的物质性，而要理解为一个生存要素，正如布尔特曼在其《新约神学》U L 中所描述的保罗的肉身概念。物的纯粹形质被拒斥了，目的是使物的形器得到真正的理解。布尔特曼发觉自己遭人误解，因为他的见解被认为割裂了生存与时空的关系。 相反他强调，相遇与信念不完全是个人之间的相遇与信念，而是个人与命运之间的相遇与信念。 人的历史不可能从自然界所发生的事件那里割裂开来。 布尔特曼担忧奥特对神学的物质的躯体性的强调会取代或模糊这一生存躯体性。布尔特曼论道，四重体中的神这一体不是如奥特假定的那样提供了超越的维度，这是一个“内在的超越”。
U M 奥特误解了这一点，从而重新陷入了对超越的形而上学理解。创世、预定与最终的赐福没有在海德格尔的四重体之中发现它们的结构性根据。福克斯（Ｅｒｎｓｔ
Ｆｕｃｈｓ）感觉到，尽管奥特一再否认。 U N 但是奥特之所以使用海德格尔的四重体，在于表明：人的生存永远面对着神或超越或某个终极界限。 福克斯认为这种做法乃是向自然神学的复归。 V D 弗兰茨（Ｈ。Ｆｒａｎｚ）
论道，海德格尔的思想与奥特对肉身复活的旨趣不可同一而语，因为，对海德格尔来说，肉体生存而对着死亡，这与复活的肉身几乎不是一码事，而且，对海德格尔来说，“物”不会死，因此
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０７１生存神学与末世论
不能被看作死亡与复活的肉身模式。 V E因此，后期海德格尔的思想与神学的结构之间的关系显然仍需阐明。 如果奥特的《思想与存在》只是有关海德格尔与神学之间的相互关系的一家之言而非定论，那么它当然有助于讨论。 只是自奥特那部书问世以来，关于后期海德格尔的神学辩论才变得尖锐起来，而与奥特辩论显然是这种神学辩论的主要形式。 当然，这种现象是不足为奇的。
注 释：① 本文选自Ｊ。
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ与Ｊ。
Ｂ。Ｃｏｂｂ主编的《后期海德格尔和神学》，纽约１９６４年版。② 见《历史神学文库》第１９卷（Ｔｕｂｉｎｇｅｎ，１９５）。
③ 奥特，《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》）
（ＺｕAｒｉｃｈ，１９５９）。
④ 奥特，《历史与布尔特曼神学中的“救恩史”
》，同前，第２１０页以下：《思想与存在》，第７页。⑤ 见奥特，《思想与存在》，第８页。 在《什么是系统神学？
》注释８中，我们看到：我们不得不涉及改革宗教传统与路德传统之间的基本原则。奥特处于改革宗教传统之中，而布尔特曼承袭了路德传统。路德宗神学家埃贝林（Ｇｅｒｈａｒｄ
Ｅｂｅｌｉｎｇ）
在其论文《依照海德格尔的思想对信仰的辩护》）
（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ
２，１９６１）中阐述了为探讨后期海德格尔而积极地使用律法与福音模式的可能性。 为克服布尔特曼的所谓“二元论”的历史观点，奥特写了一本小册子，即《历史上的耶稣问题与历史本体论》（载《神学研究》，第６２号，Ｚｕｒｉｃｈ，１９６０）。在这本小册子中，奥特提出了“单一的历史实在”
，但也承认
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（第３３页）
：“人们最多在面对新旧时间长河时才可谈及本真的二元性。”
⑥ 参见Ｊａｍｅｓ
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ，《德国神学的基本转向》，载ＩｎｔｅｒBｐｒｅｔａ－ｔｉｏｎ，ＸＶＩ（ｌ９６２）
，第７６—９７页，特别是９６页以下。⑦ 奥特，《思想与存在》，第８页。⑧Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ《返归》，载ＺＴＨＫ，ＬＶⅢ［１９６１］，第１２２页）谈到了巴特在误解后期海德格尔的陈述时所具有的“讽刺意味”
，因为后期海德格尔的陈述包涵着巴特与海德格尔之间的“隐蔽关系”。
⑨Ｄｉｅｍ答舒尔茨的讲演即《上帝与形而上学》，被列为卡尔。巴特主编的系列丛书《神学研究》第４７号（ＺｕAｒｉｃｈ，１９５６）。
Ｗ。Ｓｃｈｕｌｔｚ《近代形而上学中的“哲学的上帝”
》（１９５６）
，这C D篇讲演收入他的专著《现代形而上学的上帝》之中（Ｐｆｕｌｉｎｇｅｎ，１９５７，第二版，１９５９）。
指《哲学与神学》，载于《哲学与基》（纪念亨利希。 巴尔C E特）
，ＧｅｒｈａｒｄＨｕｂｅｒ主编（Ｂａｓｅｌ
ａｎｄ
Ｓｔａｔｇａｒｔ，１９６０）
，第９３—１０６页。海德格尔，《论根据的本质》（德文第四版）
，第３９页。 C F海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第３５页。 G C海德洛尔，《论人道主义的信》，第３６页。 Ｈ。 Ｈ。 希雷在其C H《海德格尔哲学的神学意义》（载《海德格尔对科学的影响》［海德格尔纪念文集，Ｂｅｒｎ，１９４９］）中，根据海德格尔的这些言论谈到了一种“滑稽的无神论”。他认为这种无神论具有否定神学的形式，但它“只不过是间接地表示这样一种感觉，即我们人类关于上帝的各种观念是不恰当的。”
海德格尔，《论人道主义的信》，第３６页以下。 注意：德语中C I“整体”
（ｈｅｉｌ）与“祸苗”
（ｕｎｈｅｉｌ）的宗教意味较为明显（参见《救世史》）。
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２７１生存神学与末世论
奥特，《思想与存在》，第１４７页以及其他各处。 弗兰茨断然C K否认奥特在《海德格尔的思想与神学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ２
１９６１，Ｐ１４）中的见解，并提出了相反的见解，大意是：海德格尔把一切哲学，包括自己的哲学都当作基督教信仰的“笨拙”
（参见《原始布道与艺术》，ＳａｒｂｒｕAｃｋｅｎｇ，１９５９）参见奥特在《什么是系统神学？
》中的答复。海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第１１版）
，第１９页C L以下。海德格尔，《同一与差别》（德文版）
，第３５—３７页。 C M同上，第５１页。 C N海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第八版）
，第４６页以O D下。奥特，《思想与存在》，第８６页。 O E同上，第８８页。 O F同上，第８７页。 O G海德格尔，《什么是形而上学》（第八版）
，第４９页。 O H这一点乃是我的论文《救恩史与澄明史》（载《福音神学》，第O I２２卷［１９６２］，第１１３—１４１页）的论点。 这篇论文的英文版题目是《〈圣经〉语言的历史性》，载《〈旧约全书〉对基督教信仰的启示》（Ｂｅｒｎｈａｒｄ
Ｗ。Ａｎｄｅｒｓｏｎ主编）。
请特别参考《思想与存在》，第１３８—１５２页的“上帝存在问O K题”。
海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第１４页以下。 O L奥特，《思想与存在》，第１４２页。 O M同上，第１４３—１４６页。 O N
Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ在其论文《返归》第１１６—１２２页中论道，奥特依P D据海德格尔对巴特的批判所持的立场实质上是巴特本人的立场。
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后期海德格尔与奥特神学３７１
弗兰茨（Ｈｅｌｍｕｔ
Ｆｒａｎｚ）在其论文《海德格尔的思想与神P E学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ
２［１９６１］，第１０９页）中把这种情形标识为“幻觉”。
“正是《圣经》——《新约全书》与《旧约全书》——以纯粹直截了当的方式谈及了上帝的存在。”
奥特，《思想与存在》，第１４６页。 P F同上，第ｌ４９页。 P G同上，第１６４页。 P H海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第八版）
，第５０页以P I下。关于这一问题，请参看奥特在最近一部书《教义与布道》（ＺP KｕAｒｉｃｈ，１９６１）第１９页以下对福克斯的批判。奥特，《思想与存在》，第１７３页。 P L奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载《神学杂P M志》）ＸｌＶ［１９５８］）。
同上，第１２３页。 P N还请参看奥特的另一篇论文《安瑟伦的和解论》（载ＴＨＺ，ＸＩQ D BＩ［１９５７］，第１８３—１９９页）。
安兹（ＷｉｈｅｉｍＡｎｚ）
（请见ＺＴＨＫ，ＢｅｉBｈｅｆｔ，�