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，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”
有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。 德。 莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”
，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了B B B一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的
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召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”
的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法。 在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，“本质”
（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范。 德。莱乌（Ｇ。ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作过明确的阐说。 在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范。 德。 莱乌指出：现象并不是“物”
，而是某种“显现出来的东西”
；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：
现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现。 若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了。“
（《宗教的本质与显现》，英译本，第６７１页。）
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他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”
，“它站在一边并理解显现在眼前的东西。”（同上，第６７６页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”
（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”
、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”
，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。有趣的是，范。 德。 莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ）
，英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ）
，这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义。 此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范。 德。 莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”
，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似。 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。 尽管荣格经常使用“现象学”
、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法。 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”
、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还
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原“是同一个词）等方法提出来的。 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同。 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献。 在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“
，也许并不是一件全无意义的事情。
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荣格的先驱ｒｏｎｇｅｄｅｘｉａｎｑｕ
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱。他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺。 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于Ａ点的运动着的物体永远也到达不了Ｂ点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，Ａ点将永远到达不了Ｂ点。 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”
，这样，Ａ点
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便不仅是永远到达不了Ｂ点，而且似乎是离Ｂ点越来越远。于是，这个运动着的Ａ点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱。 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者。 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法。”
（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意。
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义。 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义。
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唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识。 前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。 八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉。 第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处。 而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识。阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”
，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”
（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。”南朝时著名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处。”
（《大正藏》，第三十一卷）可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识。正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节）
，阿赖耶识也往往被称为“无意识”
，意即所含藏的种子不会失落。不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。
《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”
，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别。 但第七识和前六识作为“能变”和“能转”
，其最后的根据却是阿赖耶识。《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为
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最终之依据。 这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点。 例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：
诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走。
在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本。 如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型。说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型。“种子”
乃梵文Ｂｉｊａ之意译。《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？
谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别。“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“
；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”
；于生灭有染，最终成为“世间”
诸法之因者谓之“有漏种”
；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释。
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种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染