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自 我 论９７
部决定作用（各种人的意志的冲突和不可预见的行动后果等等）和动机的内部决定作用。这两种方式归根到底都取决于神和命运，都是神的提示。人所希望的东西就是神所要求于他的东西。基督教的命中注定毕竟还有某种最高的、尽管也是人所不可理解的意义，与此不同，古代希腊的命运在人们心目中是盲目的、恶作剧的。它不仅从外部发生作用，而且也存在于人自身，是个体摆脱不了的他的替身（“精灵”）。
荷马的阿喀琉斯不能期望另一种命运，因为那就得让他整个变成另一个人。
由此产生了古代希腊个体责任观念的局限性。索福克勒斯悲剧中的俄狄浦斯王承认他对自己的行动有责任，因为他未能预见自己行动的后果。但是，希腊悲剧不是在我们所习称的个体心理角度上，而是在宇宙的角度上讨论这个问题的。
当时，与内心道德动机相关的责任同外部规定的义务这两个概念还没有完全分离。悲剧英雄不能在几种可能性中进行选择，他面前只有一条道路。他承认自己的责任，但这不是道德反省的结果，而同他的犯罪本身一样出于铁定的必然，出于客观规定所造成的无可奈何。
悲剧英雄时而显得咎由自取，因为行动能表现出他作为人的性格；时而完全是神的玩物和命运的牺牲。悲剧情节的前提是人的安排同神的安排不一致以至冲突，而这两者在悲剧中总是从根本上互不相容。
个体已经不只是行动的化身，但是也还没有成为这些行动的全权主人。他的行动时间先后已经注定，他对时间顺序无能为力，只能被动服从，所以他不了解自己行动的意义，行动的意义超过他的意义。这种观念
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０８自 我 论
不仅对于悲剧来说是典型的，对于那个时代的日常意识来说也是典型的。例如当时人们不认为艺术家或工匠是自己作品的创造者，他们认为匠师只是用材料体现先他而在和独立于他的形式。
“作品比作者高，人比手艺低。”
①
然而，古代希腊人的范式在古代文明发展的不同阶段不是一成不变的。
古代希腊文化的一般特征——它的肉体性、偶像性，它的取向于宇宙而非取向于历史——虽然基本保持下来，但是个体和社会相互关系的复杂化对这些特征不断作出重要的校正。
其标志之一就是心理语汇的演变（反映了人的意识和动机领域的逐渐分化和自主化）和区别于“外在”行为的“内在”调节机制的形成②。古希腊语的“ｓｏｍａ”
、“ｐｓｙｃｈｅ”
、“ｔｕｍｏｓ”和“ｐｈｉｓｉｓ”这几个词，被分别译为“身体”
、“灵魂”
、“精神”
（“感情”）和“自然”。但是，这种译法是相当假定的。最早的古代希腊文献既没有非物质的灵魂观念，也没有个体的身体概念。旱期希腊文献中的“ｓｏｍａ”一词主要是指各有一定身体和心理功能的各种器官的总和。荷马用的“ｐｓｙｃｈｅ”一词是指人死方止的呼吸、生命体和生命本身；它不表示任何特定的情感功能或调节功能。早期希腊哲学家使
①韦南特，Ｉ。
Ｐ。
：《古代希腊的神话和思想——心理学历史研究》，巴黎，１９７１，第２卷，第６３页。
②② 奥尼安斯，Ｒ。
Ｂ。
：《欧洲人早期的身体、头脑、灵魂、宇宙、时间和命运观念》，剑桥大学出版社，１９５１；韦伯斯特，Ｔ。
Ｂ。
Ｌ。
：《关于希腊悲剧中的心理术语》，载《希腊研究杂志》，第７７卷，１９５７，第１４９—１５４页。
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自 我 论１８
用“ｐｓｙｃｈｅ”一词仍然是指身体的物质部分。
诚然，它的功能正在逐渐分化。在公元前７世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”已经被解释为生命的积极本源即“生命力”。在公元前６世纪，它还被解释为情绪体验的本源。
在毕达哥拉斯的灵魂轮回说中，“ｐｓｙｃｈｅ”
开始具有个体性——同一个灵魂可以体现于不同的身体。在公元前５世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”的功能变得更多种多样：它与身体相对立，它体验各种情感，它是勇敢和无畏的器官，它是人的最宝贵部分，它甚至成为人的整体性的同义词。古代希腊悲剧已经区分开道德心理素质和这种素质的内在本源即“ｐｓｙNｃｈｅ”。
但是，这种分化在希腊人那里也象在其他民族那里一样不完全是单义的。在荷马的作品中，表示情感意志过程的用词已经不仅有“ｐｓｙｃｈｅ”
，而且还有“ｔｕ－ｍｏｓ”
，这个词（与拉丁语的“ｆｕｍｕｓ”和梵文的“ｄｈｕ－ｍａｓ”一样）本义是烟，后来转义为感情；还有“ｋｒａｄｉｅ”
（后作“ｋａｒｄｉａ”）
、“ａｔｏｐ”和“ｋａｐ”等词，其义都是“心”。表示理智思考过程的用词是“ｆｒｅｎ”
（多数式作“ｆｒｅｎｅｓ”）——其器官部位在隔膜或两肺，或“ｎｕｓ”
（理性）——其所在据认为是胸部。晚期希腊哲学家在这些问题上也发生分歧。基庞认为“ｐｓｙｃｈｅ”定位于头，毕达哥拉斯主义者费洛莱认为是心，普罗泰戈拉和阿波洛多尔认为是胸，德谟克利特认为“ｐｓｙｃｈｅ”分布于全身①。
心理语汇的演变反映了主体观念的逐渐形成，但这完全
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。
Ｈ。
：《从多到一，古代希腊社会中的个人和人性——价值与观念》，第１０６页，第１０—１０１页。
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２８自 我 论
不能说明自我意识本身的发展。
在这方面，南斯拉夫语文学家冈塔尔归纳的反身定语代词史①更能说明问题。反身定语代词就是以“自我”为前缀（ａｕｔｏ）的词和表示主体反指自身的省身语式。
荷马时代的人还没有把“自我性”当作一种内在的、纯属自己的东西的概念，还不能“自言自语”。德尔费先知的名句“你要认识自己！”
本义显然只是提醒人们不要忘记自己在众神面前是软弱的。这句话在古代希腊哲学中逐渐获得了丰富的内容。赫拉克利特已经说过“寻找自己”和“认识自己”的话。德谟克利特强调了灵魂和作为道德评价标准的“自我”的自主性。在智者派高尔吉亚那里出现了“背叛自己”
、“自食恶果”的说法，这虽然还不是内省的词语，但已经强调了“自我”的主体性。与高尔吉亚同时的安提丰说过要“支配自己”和“克服自己”的话，把自制视为公正待人的必要前提。
苏格拉底哲学已经直接含有内心对话的意思。
安提斯芬认为哲学的用处是能够帮助人正确对待自己，在精神上“解放自己”。柏拉图使用的反省语式有“自我认识”
，有自言自语，有内心满足，有“自我克服”——在某些情况下简直是自我“作战”
，有“自我完善”。
冈塔尔强调指出，这些反省语式显然还未形成严谨的逻辑系统，因为这里的“自我性”在各种不同的语境中表示着各种不同的东西。
①冈塔尔，Ｋ。
：《自我概念——论古代文学中伦理概念的历史涵义》，载《古代研究》，第１６辑，１９６，第１３５—１７４页（南斯拉夫）。
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自 我 论３８
个体个人因素在诗歌、特别是抒情诗中形成和表现出来最早（自阿尔基科洛斯开始）。
情感的白热化不论表现为爱情的迷狂，或是表现为对敌人的仇恨，都能使诗人比哲学家更鲜明、更强烈地表现出自己的个体性。对自身感情力量的震惊推动人不断寻求新的、更加复杂的反省形式。在交友活动中这一点看得尤其明显。
伦理范畴的发展是个体自我意识确立的重要标志。道德意识总是以一定的个人自律为前提。
正如德罗布尼茨基所说，“氏族部落意识和传统主义意识的典型代表者把按照这种意识建立的秩序视为唯一正确和可能的秩序。现存习俗被认定为应有的（唯一可能有的）习俗。如果同其他氏族的习俗发生冲突，则其他氏族的习俗就只能被认作‘非真正的’即不可接受的、甚至是‘不存在的’习俗”
①。在阶级社会中，这种单一性被打破，出现了多重的社会和道德准则、原则，这些准则、原则非但不一致，甚至还是互相矛盾的。这时个体所面临的问题已经不单是遵不遵守准则以及违背准则实际上就越出了共同体，而是哪一种准则正确以及它为什么正确。
由此产生了一连串的问题。什么是正确的人生？什么是善？从各种人生道路和生活方式中究竟选择哪一种？但是，道德选择，不论采用什么术语和如何表达，始终以个人自律为前提。
前面已经说过羞耻和过失这两种社会监督方式的文化学对立。说得确切些是存在着两个对立的系统：一个是洛特曼
①德罗布尼茨基，。。
：《道德概念史话》，莫斯科，１９７４，第２４页。
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４８自 我 论
提出的恐惧与羞耻的对立①，一个是本尼迪克特提出的羞耻与过失的对立。依我之见，不妨把这两个对立看作是一个统一的大系统的两个要素。在这个大系统中，恐惧、羞耻和过失作为否定性制裁，又各有其相应的一定肯定因素，同时，两者之间也既有发生学联系，又有功能联系。
恐惧感有生物本能的基础，为一切动物所固有。它表示出对某种外部力量的态度。
恐惧感的正面相对概念是信心感、安全感即保护感。在文化系统中，恐惧调节着同异己的、局外的、具有潜在敌对性的“他们”的关系。
羞耻是比较复杂的、具有文化特点的教养，它保证人遵守群体的准则和履行对“自己人”的义务。羞耻的正面相对概念是诚实、荣誉、“自己人”的承认和赞同。羞耻感在心理上比恐惧感复杂，它以较高的自觉水平为前提。但羞耻感仍然是本位主义的，它只在一定的人群内部发生作用：只能对“自己人”感到羞耻。羞耻是群体共同性的机制。它虽然是“内在”体验，但是它以经常环顾周围的人为前提：周围的人将要说什么或可能说什么？在羞耻体验中还没有行动与动机的界线，例如当众出丑即使出于偶然和非个人原因，也会使人感到羞耻。
个体个人监督机制——良心的出现意味着社会准则内向化的更高程度。良心的负极是过失感或过失意识。羞耻促使
①参见洛特曼，。。
：《论文化机制中“羞耻”与“恐惧”概念的语义问R ＇题》，载《第二模型系统署期讲习班报告摘要》，塔尔图，１９７０，第９８—１０１页。
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自 我 论５８
人用某些“关系人”的眼光看自己，与此不同，过失感是内在的和主观的情感，它意味着自我审判。人只有意识到自己是活动�